Femmes rebelles : les héritières des sorcières dans deux romans italiens contemporains, La valle delle donne lupo de Laura Pariani (2011) et Le streghe di Lenzavacche de Simona Lo Iacono (2016)

Anne Demorieux
Université de Lorraine

Auteure
Résumé
Abstract

Anne Demorieux est professeure agrégée d’italien en Classe Préparatoire aux Grandes Écoles et chercheuse associée au laboratoire LIS (Littératures Imaginaire Sociétés) de l’Université de Lorraine. Docteure ès Littérature italienne, ses travaux portent sur la littérature patriotique du Risorgimento (« L’image des soldats dans les écrits de Caterina Percoto ou comment mettre sa plume au service de “la santa causa dei popoli” », Italies 20/2016) et sur l’écriture féminine et la représentation des femmes (« La condition féminine dans l’œuvre de Caterina Percoto », Femmes, culture et société dans les civilisations méditerranéennes d’hier à aujourd’hui : femmes et féminisme, De Boccard, 2010).

Au cours des dernières décennies, les sorcières ont intéressé différents écrivains italiens qui les ont mises au centre d’une ou plusieurs de leurs œuvres. Nous nous proposons d’étudier comment la figure de la sorcière est investie du pouvoir de nous faire penser différemment notre relation aux autres et à la nature dans deux romans italiens contemporains. Partant de la sorcière à la fois comme symbole de l’oppression féminine par le pouvoir patriarcal et de rébellion à l’ordre établi, les écrivaines Simona Lo Iacono et Laura Pariani mettent les descendantes des sorcières au contact d’autres réalités marginales et explorent les possibilités d’existence qui s’offrent à elles. En récupérant la « puissance de la mère », leurs protagonistes féminines proposent un « nouvel ordre symbolique », alternatif au système de domination masculine.

In recent decades witches have interested various Italian writers who have put them at the center of one or more of their works. We will study how, through two contemporary Italian novels, the figure of the witch is invested with the power to make us think differently of our relation to others and to nature. Starting with the witch as a symbol of female oppression by patriarchal power and rebellion to the established order, writers Simona Lo Iacono and Laura Pariani put the descendants of witches into contact with other marginal realities and explore opportunities available to them. By recovering the “power of the mother”, their female protagonists propose a “new symbolic order”, an alternative to the system of male domination.


Tremate, tremate, le streghe son tornate.1

Le XVIIe siècle, dans lequel l’écrivain romantique Alessandro Manzoni avait cherché les racines idylliques d’une Italie moderne encore à construire, a ensuite intéressé les écrivains italiens du XXe siècle, qui en ont exploré l’obscurantisme. Sensibles, tout comme Manzoni, à la question de la Justice et de ses injustices, Leonardo Sciascia (1921-1989) et Sebastiano Vassalli (1941-2015) se sont intéressés aux procès pour sorcellerie encore nombreux au cours du XVIIe siècle, époque où l’Église catholique, renforcée par la Contre-Réforme, poursuit sa chasse aux sorcières et aux hérétiques. Dans leurs romans respectifs, La strega e il capitano (1986) et La Chimera (1990), ils dénoncent en particulier le processus de fabrication de la sorcière comme bouc émissaire idéal durant ce siècle devenu pour eux « paradigme du mal2 », selon l’expression de Gianluca Cinelli.

Dans son roman Le streghe di Lenzavacche3, Simona Lo Iacono choisit également de situer au XVIIe siècle le moment originel de la lignée de « sorcières » dont elle raconte l’histoire. Mais contrairement aux protagonistes des romans de Sciascia et Vassalli, si les femmes dénoncées comme sorcières sont mises à mort, leur condamnation est proclamée par le seigneur local, Rinauro Astolfo degli Assennato, et la sentence est directement exécutée par les villageois. Il ne s’agit point ici d’Inquisition, de torture et de procès, bien qu’il y soit fait référence dans la citation en exergue de Friedrich Spee4. La seule faute de Corrada Assennato, qui se désigne comme étant la « première des sorcières5 », est d’avoir désobéi à son père, Rinauro Astolfo, et d’avoir fondé une communauté autonome de femmes.

De même, dans le roman de Laura Pariani, La valle delle donne lupo6, qui retrace l’histoire de Fenisia de sa naissance au mois de novembre 1928 à sa mort durant l’hiver 2007, il est avant tout question de « balenghe7 », c’est-à-dire de femmes fantasques et rebelles, qui ont refusé de se plier aux règles édictées par la communauté montagnarde à laquelle elles appartiennent. Alors qu’avec la figure de la sorcière, Sciascia et Vassalli s’attaquaient à l’Église catholique en tant qu’institution ainsi qu’au fonctionnement de la justice, les deux auteures des romans que nous avons choisi d’étudier s’intéressent quant à elles à la figure de la sorcière comme emblème de transgression de l’ordre patriarcal. Nous pouvons nous interroger sur les raisons de ce choix, qui peut paraître insolite dans la mesure où le personnage de la sorcière semble jusqu’alors avoir été délaissé par les écrivaines italiennes du XXe siècle, qui lui ont préféré par exemple des figures historiques de femmes8 pour aborder la question de la domination féminine. Il ne s’agit pourtant pas d’un symbole original puisqu’il fut revendiqué par les féministes des années 70, à l’instar notamment de Xavière Gauthier, fondatrice en 1975 de la revue Sorcières9. Peut-être ce choix est-il à rapprocher de la réapparition de la figure de la sorcière au sein de la mouvance de l’écoféminisme, qui s’interroge sur les rapports entre les femmes et l’environnement et entre la domination des femmes et la domination de la nature, mouvance qui connaît, ces dernières années, un regain d’intérêt10. Ainsi, après la catastrophe nucléaire de Tchernobyl (1986), des femmes italiennes ont pris « conscience de la limite » du modèle de développement de la société capitaliste et patriarcale, fondé sur la domination et la manipulation de la nature11. En outre, les écoféministes considèrent que, grâce à l’expérience de la maternité, les femmes ont un lien privilégié avec la nature et que cela est source d’une conception relationnelle empathique et d’une autre forme de connaissance et de savoir ; or les sorcières figurent, symboliquement, comme les détentrices de ce savoir alternatif condamné dans les siècles passés.

Nous nous demanderons d’abord quelle représentation de la « sorcière » offrent les deux romans étudiés et sur quels éléments ils s’appuient pour étayer la critique de la domination masculine. Dans un deuxième temps, nous verrons en quoi le choix de la « sorcière » permet de dépasser la seule dénonciation d’un tel système et quelles voies sont alors proposées par les auteures.

Des femmes qui enfreignent les règles de la société patriarcale

Les milieux représentés dans les deux romans exacerbent l’ordre patriarcal établi, d’une part parce qu’il s’agit de communautés villageoises restreintes où il est impossible d’échapper au regard d’autrui – un village sicilien, « petit centre gravitant autour d’une église et d’une place12 » dans Le streghe di Lenzavacche et un petit village de montagne situé dans une vallée du Piémont dans La valle delle donne lupo –, et d’autre part parce que les périodes historiques choisies correspondent à des sociétés fortement hiérarchisées autour d’une figure masculine omnipotente. La première partie de Le streghe di Lenzavacche se déroule en effet en 1938, sous le fascisme, et la deuxième partie dans la Sicile féodale du XVIIe siècle ; quant à l’histoire de La valle delle donne lupo, si elle couvre une grande partie du XXe siècle, elle se déroule surtout pendant la période fasciste, qui correspond à l’enfance et à l’adolescence de la protagoniste, moments fondamentaux dans sa construction identitaire.

Dans de telles sociétés, l’éducation a un but utilitaire et non émancipateur : il s’agit de rendre les fils de paysans disciplinés et productifs, les filles douces et soumises afin que chacun reste à la place qui lui a été assignée. L’Église relaie ce message d’obéissance au père, de sujétion au mari, même en cas de violence : « la véritable épouse chrétienne est ainsi : patiente, soumise, travailleuse, se laissant docilement crucifier13 », prêche le curé du village de Fenisia. Quant au père de cette dernière, il affirme que « la chose la plus importante de la vie d’une femme est de savoir tenir sa maison, baisser la tête et se taire14 ». Le conditionnement subi par Fenisia, après quatre années passées dans une sorte de maison de redressement pour jeunes filles, est souligné par la récurrence dans le texte d’une voix lui intimant de se comporter différemment de sa cousine, Grisa, une enfant jugée récalcitrante : « Ne te débats pas, ne crie pas, ne te comporte pas comme une folle15 ». La condition féminine est résumée dans le credo que le catéchisme inculque aux filles : « Vivre comme une morte. Souffrir en silence. Obéir aveuglément. Aimer comme une vierge16 ». L’oxymoron de la première formule souligne la non existence des femmes à qui l’on nie toute parole, toute liberté, tout plaisir sexuel, la virginité imposée renvoyant à la possession du corps de la femme par l’homme. L’obéissance aveugle signifie la soumission inconditionnelle aux décisions des hommes sous peine d’exclusion de la communauté : ainsi, dans La valle delle donne lupo, les premières Balenghe sont, selon la légende, cinq mères ayant refusé de sacrifier leurs fillettes en les offrant au commandant de l’armée qui avait envahi la vallée, ainsi qu’en avaient décidé les hommes, et qui payèrent de leur vie cet acte de rébellion puisqu’elles furent égorgées par leur mari, leur père et leur frère. Dans la société patriarcale mise en scène par le roman, une femme n’a d’autres choix que de « vivre comme morte » ou bien mourir, soit exécutée si elle transgresse l’ordre établi, soit suicidée si elle ne supporte plus son assujettissement, comme il advient de Teresa, la mère de Grisa.

L’accès au savoir et à la lecture est également refusé aux femmes, car les livres sont considérés comme dangereux, les histoires qu’ils contiennent étant « instigatrices de liberté17 ». La seule occupation qu’on leur accorde durant leur temps libre semble être les travaux de couture, qui les maintiennent dans une activité statique, répétitive, peu absorbante sur le plan intellectuel : ces travaux sont considérés pour les filles comme « le meilleur apprentissage pratique à l’obéissance, à la contenance, à la modestie18 ». Ainsi Fenisia se souvient-elle de ces longues journées silencieuses passées à tricoter des chaussettes ou à faire des points de couture lorsqu’elle était au pensionnat19. De même, Corrada Assennato évoque le silence claustral dans lequel ses sœurs et elle se consacraient à « l’art de la broderie20 », tout comme leur mère, Rosalba dei Tramerzi, qui « demeurait dans un silence prosterné et occupait son temps à des travaux appropriés à la vie conjugale, filant, tissant, cousant21 ». Cette immobilisation du corps des femmes constitue un frein à leur liberté d’action et concrétise la passivité à laquelle elles sont vouées.

La vieille Malvina, grand-mère maternelle de Fenisia, déclare lorsque cette dernière revient au village après ses quatre années de réclusion, qu’elle « [sait] bien que ce qui [lui] est arrivé est une injustice : on ne devrait pas couper les ailes, sauf aux canards22 » ; or les ailes sont un symbole de liberté, d’émancipation, et il n’est pas anodin que parmi les pouvoirs magiques attribués aux sorcières figure celui de pouvoir voler sur un balai, objet emblématique des tâches domestiques dévolues aux femmes, dans un ordre établi que la sorcière bouleverse et menace. Dans Le streghe di Lenzavacche, on retrouve un détournement semblable : la vieille Tilde, mère de la narratrice, fait au crochet sa « couverture de mort23 », c’est-à-dire une couverture qu’elle achèvera juste avant sa mort sur laquelle devra reposer son corps lors de la veillée funèbre. La couverture est un élément incontournable du trousseau des jeunes filles et renvoie au lit conjugal, lieu où le mari possède sa femme et, par conséquent, emblématique de la domination masculine. Cependant, dans le cas de Tilde, la fin de la confection de la couverture n’est pas associée au mariage, acte par lequel la femme passe sous l’autorité de son époux, mais au moment de sa mort : en cousant sa « couverture de mort », Tilde apparaît donc comme maîtresse de sa propre vie, contrairement à Rosalba dei Tramerzi pour qui la couture, comme nous l’avons vu, signifie l’assujettissement à son époux. La vie de Rosalba connaît un grand bouleversement précisément au moment où cette dernière est dispensée des travaux d’aiguille pour préserver sa santé fragilisée par les grossesses répétées – ce qui rappelle l’asservissement des femmes à la reproduction de l’espèce, l’un des enjeux de la chasse aux sorcières des XVIe et XVIIe siècles24 – et qu’elle est confiée aux soins de Deodata, sage-femme et guérisseuse. Rosalba est alors, en effet, « saisie d’un désir avide de livres25 » et veut devenir lettrée, enfreignant ainsi l’interdit de l’accès au savoir pour les femmes et se heurtant par conséquent à la volonté de son mari, qui juge que la lecture et l’écriture ne sont pas pour les femmes car elles les rendent « audacieuses », « malicieuses » et « enclines à l’infidélité »26. La voracité pour les livres conduit donc à la concupiscence de la chair, condamnée par l’Église et présentée comme caractéristique des sorcières. En effet, selon le Malleus Maleficarum des dominicains Henry Institoris et Jacques Sprenger, « toutes ces choses de sorcellerie proviennent de la passion charnelle qui est en ces femmes insatiable27 ». Or les tendances libidineuses sont l’un des vices symbolisés par la louve28, animal associé aux deux cousines marginalisées par la communauté montagnarde dans La valle delle donne lupo29. Notons que l’adjectif « avide », qui qualifie le désir de livres de Rosalba, renvoie à une autre caractéristique traditionnellement attribuée à l’animal, la voracité, pour laquelle elle est également devenue symbole de cupidité.

Les fillettes, Grisa et Fenisia, nées dans une famille de croque-morts, sont d’emblée étiquetées comme « différentes » à cause des croyances superstitieuses des villageois. En outre Fenisia a les cheveux roux et des taches de rousseur, signe de malheur, et sa mère meurt de tuberculose, payant ainsi pour les péchés de sa famille, selon les commères du village, qui rappellent que « sa mère Malvina, comme toutes ses ancêtres, n’a jamais eu bonne réputation dans la vallée30 ». La grand-mère de Fenisia est en effet, selon la croyance populaire, dotée de pouvoirs spéciaux car elle est née prématurée à sept mois : elle fait office de guérisseuse, de sage-femme et d’accompagnatrice des mourants au sein de la communauté, ce qui lui vaut l’appellation de « sorcière » 31. De surcroît il s’agit d’une femme qui sait tenir tête aux autres et ne « [sait] pas rester à sa place, c’est-à-dire garder le silence32 ». Quant à Grisa, elle est stigmatisée en raison de son côté sauvage – elle hurle à la manière d’un animal et affectionne les os –, qui s’est développé au contact des loups avec lesquels elle a vécu pendant quelques mois à l’âge de trois ans, de son caractère fantasque et de son attirance pour les « jeux de garçons » et la mécanique. De même, sa grande beauté la rend suspecte aux yeux des autres qui y voient une source de vice. Toutefois, l’enfant est avant tout victime de la violence de son père, Biâs, qui la bat régulièrement car il « prétend qu’il faut lui faire perdre la mauvaise habitude de se rebeller, qu’il finira par réussir à la faire marcher droit33 » ; ce dernier incarne l’ordre patriarcal dans lequel le père et le mari sont tout puissants. Le caractère de la fillette la porte toutefois à ne pas accepter passivement la maltraitance, même si elle échoue à cause de son infériorité physique : elle tente inutilement de s’enfuir de la maison et essaie vainement de rendre les coups.

Grisa trouve du réconfort auprès de sa cousine qui la console et tente de la protéger. Les fillettes se réfugient dans une grotte située dans le pré des Balenghe, un lieu isolé car considéré comme maudit puisque c’est à cet endroit que, selon les légendes, on enterrait les sorcières dans les siècles passés. Elles y cachent les objets qu’elles chérissent pour les protéger des accès de colère destructeurs de Biâs, lisent des livres et inventent des histoires. Comme dans Le streghe di Lenzavacche, la lecture est liée à l’idée de transgression étant donné que les enfants se cachent pour lire. Il n’est pas anodin qu’elles apprécient particulièrement l’histoire de Jeanne d’Arc, qui « lorsqu’elle était enfant gardait les chèvres et [qui], devenue jeune fille, s’habilla en garçon et combattit pour la liberté34 ». L’héroïne lorraine, qui fut brûlée comme hérétique, représente ici une femme capable de contrevenir aux normes de la société patriarcale en prenant les armes comme un homme, rompant avec l’image traditionnelle de la femme douce et docile35.

Grisa et Fenisia grandissent ensemble, isolées, solidaires et complices, et au moment de l’adolescence, elles découvrent ensemble l’amour et la sexualité. Les douces caresses de sa cousine s’opposent à la violence des rapports hétérosexuels que Fenisia expérimente par la suite : tentative de viol par le patron de l’auberge où elle travaille à 17 ans et « brutalité grossière des rapports sexuels36 » avec son mari. Sentant le plaisir irradier dans tout son corps aux caresses de Grisa, Fenisia « se demande si c’est ça le péché de la chair sur lequel le vieux curé discourt tant37 » ; en réalité c’est un péché bien plus grand, celui d’impureté, le plus abominable de tous selon le prêtre et la communauté38, puisqu’il s’agit d’une relation lesbienne qui, en rejetant le phallique, constitue une négation du système patriarcal fondé sur l’hétérosexualité. En effet, comme le souligne Marie-Jo Bonnet :

La lesbienne représente pour le discours savant patriarcal le hors-norme social et s’expose ainsi à incarner l’interdit de la Loi du Père, aux yeux de l’homme. Un interdit social dont le refoulé est l’accès de la femme à sa propre transcendance. Pour que les femmes soient à la disposition des hommes, il ne faut pas qu’elles s’aiment entre elles.39

Les cousines commettent donc une double transgression en prenant du plaisir grâce à leur corps et en se passant d’un homme pour le faire, ce qui justifie leur exclusion de la communauté : Grisa est enfermée (à l’âge de 14 ans et demi) dans un asile tandis que Fenisia est envoyée en maison de redressement jusqu’à ses 21 ans. Avec l’exemple de Grisa, Laura Pariani nous rappelle que la société moderne laïque a substitué aux sorcières exterminées sur les bûchers les hystériques internées dans des asiles pour y être neutralisées40. Sorcière ou folle, c’est le jugement que la société porte sur les femmes qui ne correspondent pas aux normes sociales imposées ; sorcière ou folle, c’est le jugement du podestat sur Rosalba qui s’évertue en vain à dénoncer l’enlèvement violent de son amant par de mystérieux hommes vêtus de noir41 ; sorcière et folle, ce sont les deux faces de la femme rebelle représentée dans La valle delle donne lupo par les cousines Fenisia, qui prend la succession de sa grand-mère comme guérisseuse, et Grisa. On retrouve ces deux aspects dans Le streghe di Lenzavacche avec Corrada Assennato, dénoncée comme sorcière par son père dont elle a fui la maison, et avec sa mère Rosalba dei Tramerzi, enfermée par son mari dans une maison de campagne isolée après avoir été jugée « malade » en raison de sa soif de lecture.

La sexualité, vécue librement et pleinement en dehors de l’institution du mariage, est également ce qui, dans Le streghe di Lenzavacche, différencie la narratrice, Rosalba, et sa mère, Tilde, des autres femmes du village. Celles qui ne « [revendiquent] aucun mari pour [leur] donner un nom ou une famille42 » mais qui se réclament des « sorcières de Lenzavacche », ces femmes du passé organisées en une communauté autonome et persécutées, sont par conséquent en rupture avec les normes imposées par le fascisme mussolinien qui exalte la famille nombreuse et légitime ainsi que la virilité. L’évocation des rapports sexuels entre Rosalba et son amant Orsario insiste sur la communion des corps et des âmes, et sur l’intensité de leurs étreintes. Il convient de souligner que le rapport de « possession » de la femme par l’homme est inversé dans le cas de Rosalba et d’Orsario, dont elle dit qu’il était sien43, qu’il lui appartenait44. Cette inversion, qui accorde un rôle actif à la femme lors du rapport sexuel alors que l’Église la veut passive, n’est pas sans évoquer la représentation des sorcières chevauchant leurs partenaires45. En outre ces dernières étaient fréquemment accusées d’envoûter et de posséder les hommes au moyen de leurs filtres et sortilèges46. Le renversement de situation en ce qui concerne Orsario ne s’arrête pas là, et on peut le considérer comme le double masculin de Corrada. En effet, celui qui est surnommé « le saint47 » car il pratique la charité et vient en aide aux malades, fait preuve de la même bonté que son père et de la même compassion envers son prochain que son ancêtre paternel Mancuso : il s’inscrit donc dans une lignée d’hommes suivant à la lettre le message évangélique, tout comme Corrada et sa mère, Rosalba dei Tramerzi, sont des femmes pieuses, offrant leur aide aux femmes en difficulté. Et si toutes deux sont dominées par Rinauro Astolfo, qui a comme défaut d’être empreint d’un « orgueil masculin, dépourvu de charité, et d’une arrogance pareille à celle de Lucifer lorsqu’il voulut désobéir à notre Seigneur48 », Orsario quant à lui est soumis à Annunziata Vigevano, l’épouse que sa mère lui a imposée, une femme pleine d’arrogance, issue d’une famille fidèle à Mussolini. Annunziata juge l’attitude de son mari envers les plus humbles contraire aux principes du Duce et lui interdit de continuer à porter secours aux pauvres. Corrada et Orsario sont tous les deux victimes du pouvoir qu’ont les figures dominatrices de briser la vie des autres : Rinauro Astolfo, après avoir fait excommunier Corrada et sa communauté, finit par les accuser de sorcellerie, incitant ainsi les villageois à les massacrer (Corrada échappe miraculeusement au carnage perpétré car elle est absente au moment où il a lieu) ; Annunziata Vigevano, quant à elle, envoie ses hommes de main à la poursuite d’Orsario qui a fui le domicile conjugal et le fait enlever pour se venger49. Grâce à ces figures analogues, Simona Lo Iacono montre que la domination n’est pas intrinsèque à un genre et que les femmes peuvent être aussi à l’origine d’oppressions dans un rapport de pouvoir. La problématique de la subordination des femmes dans la société patriarcale l’amène à la dénonciation de tout système de domination qui repose nécessairement sur la stigmatisation de certains. Cet élargissement se voit aussi dans la lutte menée par Rosalba pour intégrer au sein de la société villageoise son fils handicapé, Felice, ce « fils du déshonneur » devenu également « fils du démon » aux yeux des autres habitants qui voient dans son handicap la conséquence d’une faute ancienne jamais expiée50. Gigliola Sulis observe de même que, chez Laura Pariani, « la marginalisation des femmes devient un épitomé de toute forme d’exclusion – sociale, géographique, linguistique, historique, personnelle – et leur douleur, de même que celle des enfants et des anciens, devient le symbole de la condition existentielle des faibles et des exclus51 ».

Pour une société alternative : l’ordre symbolique des sorcières

Orsario, Corrada et sa mère ont un dernier point commun : ils partagent le même amour des livres et des histoires. On retrouve cette passion chez le maître Alfredo Mancuso, fils légitime d’Orsario, qui pense que les livres sont aussi destinés aux fils de paysans et continue de leur lire des histoires malgré les consignes officielles fascistes, ainsi que chez Rosalba et son fils Felice, le demi-frère d’Alfredo – de même que chez Grisa et Fenisia dans La valle delle donne lupo, comme nous l’avons déjà mentionné. Or si les livres rendent libres, en développant en particulier l’imagination52 et en montrant que la vie peut être différente, ainsi que le souligne un élève du maître Alfredo Mancuso qui se demande « comment il se fait que la vie semble une autre lorsqu’on nous la raconte53 », ils enseignent également l’empathie envers l’être humain, ce qui constitue le contraire du rapport de domination dénoncé dans le roman Le streghe di Lenzavacche54. En effet, Rosalba dei Tramerzi trouve dans les livres qu’elle lit « une inquiétude charitable en faveur de l’humanité entière et des maux qui l’affligent55 ». C’est ce principe d’empathie qui régit la vie des personnages tels que Corrada, Orsario, Alfredo ou Tilde, capables de venir en aide aux autres, sans les juger ni rien attendre en retour. Et dans le cas des guérisseuses, c’est la lecture du « grand livre de la Nature56 » qui leur fait connaître les plantes capables de soigner ou de tuer, de même que le contact prolongé avec les bêtes, dotées d’une grande sensibilité, apprend à Fenisia à lire sur le visage des gens ce qu’ils pensent57 : voilà l’origine des prétendus pouvoirs magiques des sorcières. Mais en tant que synonyme de pouvoir, le savoir doit rester la prérogative de la classe dominante ; aussi a-t-on condamné les connaissances développées par les femmes, afin de les évincer du domaine médical et de garantir aux hommes le contrôle sur le corps de celles-ci58, tout comme on les évinça de la littérature.

L’ordre patriarcal et le rapport de domination sont incarnés par les figures de père oppresseur que sont Rinauro Astolfo dans Le streghe di Lenzavacche et Biâs dans La valle delle donne lupo, alors que les figures maternelles sont absentes car anéanties par le pouvoir masculin59 – exception faite de Tilde, la mère de la narratrice Rosalba60, dans le premier roman qui, rappelons-le, a conçu sa fille dans une relation amoureuse véritable et hors mariage, et se trouve donc hors du système. Or il apparaît que leurs filles – en particulier Corrada et Fenisia, à qui l’on cache leur sort61 – sont en quête de la figure maternelle à laquelle elles ne veulent pas renoncer. L’enjeu est de taille car la présence de la mère signifie la possibilité d’un autre ordre symbolique que celui imposé par la société, dans le cadre duquel elles ne peuvent s’émanciper. En effet, selon la philosophe Luisa Muraro, « pour exister librement, une femme a besoin, symboliquement, de la puissance maternelle comme elle en a eu besoin, matériellement, pour venir au monde62 », et pour cela, elle a besoin de « savoir-aimer » sa mère. Pour la philosophe, l’archétype de ce savoir réside dans la langue maternelle qui acquiert dès lors une importance fondamentale dans l’expression de l’expérience féminine.63

Dans La valle delle donne lupo, Laura Pariani fait le choix du dispositif narratif suivant : une anthropologue milanaise vient pendant trois jours consécutifs enregistrer le témoignage de la vieille Fenisia à qui elle donne ainsi la possibilité de s’exprimer librement, n’intervenant que très rarement pour poser une question ou relancer le discours. Gigliola Sulis a rapproché ce recours à la narration entre femmes et à la transmission intergénérationnelle de la mémoire de la pratique de l’auto-conscience largement répandue dans les collectifs féministes italiens des années 70, auxquels l’auteure a pris part et dans lesquels « le partage des histoires individuelles est utilisé pour la compréhension et la déconstruction des mécanismes de fonctionnement du système patriarcal64 ». Pour donner la parole à la voix marginale de Fenisia, l’écrivaine insère dans l’italien littéraire de la tradition – qui correspond à la langue forgée par des écrivains masculins et imposée comme langue officielle par le pouvoir65 – des éléments de dialecte piémontais qui correspondent en revanche à la langue maternelle, au sens premier de langue enseignée par la mère. La vieille femme déclare d’ailleurs qu’elle a « tété le dialecte en même temps que le lait66 », et affirme également l’identité de sa personne et de sa langue. Comme l’a signalé Gigliola Sulis, en employant des termes dialectaux, Laura Pariani renverse les rapports de force en contraignant le lecteur à un effort de compréhension, premier pas concret vers une attention réelle portée aux exclus67. Notons cependant que Fenisia n’a pas de parole autonome : sa voix ne peut exister que grâce à l’anthropologue venue l’interroger. Cette dépendance se traduit par le choix des discours : alors que les rares interventions de la « sciura milanese » sont au discours direct, le récit de Fenisia est au discours indirect libre : il s’agit donc d’un discours rapporté par celle qui a le pouvoir de lui donner la parole68. Cela témoigne de la permanence du rapport de domination : domination de la ville (l’anthropologue vient de Milan) sur la campagne et domination de l’écrit (l’anthropologue est écrivain) sur l’oral.

Contrairement à Fenisia, Rosalba, dans Le streghe di Lenzavacche, possède une autonomie de parole car elle s’exprime au discours direct ; c’est sans doute parce que, comme nous l’avons souligné, elle bénéficie de la puissance symbolique de sa mère, présente à ses côtés. En outre, la prise de parole de Rosalba s’inscrit dans un rapport de filiation puisque le destinataire de son discours est son fils, Felice, et qu’il s’agit de lui raconter ses origines et la manière dont il a retrouvé son demi-frère paternel.

Dans ce même roman, la communauté de femmes créée par Corrada Assennato représente une solution alternative au système patriarcal hégémonique. Celle-ci choisit de vivre dans le dénuement et de consacrer sa vie à Dieu, au secours des femmes enceintes abandonnées et des autres pécheresses qu’elle veut reconduire sur le droit chemin et à l’instruction de leurs enfants. Ayant été bannies, ces femmes fraternelles cultivent la terre et élèvent des animaux pour subvenir à leurs besoins, vivant ainsi en autarcie, et donc librement puisqu’elles sont en dehors de la logique capitaliste ayant asservi leur sexe ainsi que l’a montré Silvia Federici69. Selon Tilde, ces « sorcières » sont avant tout des mères, et leurs enfants n’appartiennent qu’à elles70, ce qui correspond à un matriarcat. Il ne s’agit toutefois pas d’un nouvel ordre mais d’une autre relation de domination, dans laquelle le pouvoir, s’il appartient certes désormais aux femmes, peut continuer de stigmatiser d’autres catégories71. D’ailleurs, comme l’a relevé Gaetano Bonanno, Corrada approuve dans son testament l’usage de la torture contre ceux qui seront devenus les « nouveaux sorciers72 ».

Pour Simona Lo Iacono, la solution semble se trouver du côté de la « pensée de la différence », qui prône « un ordre symbolique différent et indépendant du masculin, non pas déterminé et soumis à l’autorité du regard du père, un ordre qui ne nie pas l’existence du masculin et qui reconnaît à la femme le droit d’avoir, elle aussi, des comportements autonomes dans la société73 ». En effet, le petit groupe formé par Rosalba, son fils Felice et les personnes qui gravitent autour d’eux – à savoir la vieille Tilde, le pharmacien Mussumeli qui croit dans le pouvoir de guérison des plantes, qui aime les femmes de façon immodérée et veut jouir de la vie, et le maître Alfredo Mancuso dont la pédagogie et l’enseignement vont à l’encontre des prescriptions fascistes74 –, incarne ce monde de la différence dans lequel, selon la définition de Carla Lonzi, « la vexation cède au respect de la variété et de la pluralité de la vie75 ». Le choix formel de la première partie, dans laquelle chaque chapitre donne à la fois la parole à Rosalba et à Alfredo, sous-tend cette égalité des genres, préalable à une société plus juste, où l’intérêt de chacun se fond dans l’intérêt commun. Dans la seconde partie en revanche, la parole n’appartient qu’à Corrada ; or c’est là que sont évoquées les dérives possibles du matriarcat.

L’intégration de l’enfant handicapé dans la classe d’Alfredo Mancuso grâce aux efforts conjugués des quatre adultes constitue un bel exemple de cette société idéale fondée sur le respect de la différence. Cela est rendu possible dans la diégèse du roman – car il est évident qu’il s’agit d’un fait inenvisageable d’un point de vue strictement historique – grâce à un décret royal proclamé puis aussitôt oublié, prévoyant l’insertion des enfants infirmes dans des classes différenciées. À l’injustice subie par les « sorcières » dans le système patriarcal incarné par Rinauldo Astolfo, qui n’est ni un représentant du pouvoir officiel, ni un inquisiteur, mais qui se substitue à eux dès lors que son autorité maritale et paternelle est menacée – ce seul fait justifie la persécution des rebelles qui par ailleurs ne présentent aucune des caractéristiques démoniaques attribuées d’ordinaire aux femmes condamnées pour sorcellerie –, répond la justice rendue à Felice, dont l’infirmité représente une autre forme de marginalisation. Dans cet ordre symbolique nouveau, où la relation empathique triomphe, la justice véritable, celle qui est au service de l’humain, ainsi que la conçoit Tilde, qui mesure la validité d’une loi d’après le degré de compassion dont elle est capable de faire preuve envers le malheur d’autrui76, peut finalement s’exercer.

Le roman de Laura Pariani semble ne proposer en revanche aucune issue positive puisque l’expérience des « sorcières » débouche sur le choix d’une vie solitaire de la part de Fenisia, qui reste en marge de la société. La vieille femme se situe à la frontière entre deux mondes : celui de la modernité, représenté par le « Paese Grande » où l’arrivée du progrès est soulignée par l’apparition d’objets symboliques tels le juke-box et la télévision, et celui de la tradition dont elle conserve la mémoire, celui de la civilisation et celui de la nature, celui des vivants et celui des morts, étant donné qu’elle habite à côté du vieux cimetière dont elle entretient les tombes. Elle est semblable au loup, animal qui lui est associé et qui « se trouve de manière ambivalente entre deux milieux : le domestique et le sauvage77 ». En effet, le loup ne se contente pas de vivre dans une nature spontanée et sauvage, mais fait de dangereuses incursions dans le monde des hommes, ainsi qu’en témoigne la louve que Fenisia rencontre aux abords de sa maison. Lorsque l’animal tue la dernière chèvre qu’elle possédait encore, elle ne se met pas en colère car elle sait que « la louve a simplement fait son métier de prédateur78 ». Cette réaction, complètement différente de celle de la majorité des éleveurs actuels qui réclament à nouveau le droit de chasser les loups qui ont fait leur retour dans les forêts de l’Europe occidentale après en avoir été pratiquement exterminés79, illustre encore une fois l’acceptation de l’altérité. Fenisia s’inscrit dans une logique de survivance et non de production80 car, vivant en quasi-autarcie, elle se trouve hors du système capitaliste. C’est pourquoi elle peut cohabiter avec la louve, alors qu’elle a quitté son mari qui l’a dépossédée de ses biens. Si dans la diégèse du roman la vieille femme représente le dernier témoin d’un monde que la modernité a condamné à disparaître, sur le plan symbolique elle exprime en revanche la possibilité de choisir une autre voie de développement, plus respectueuse de l’environnement et des êtres vivants.

Dans La valle delle donne lupo, Laura Pariani nous suggère donc, avec l’histoire de Fenisia, de renouer les liens privilégiés que les sorcières des premiers temps avaient avec la nature. Si cette figure de « sorcière » correspond globalement au mythe romantique créé par Jules Michelet81, elle est toutefois porteuse d’un nouvel ordre que l’on pourrait définir comme « écologique » et « anti-capitaliste », où chacun, et les femmes en particulier, peut trouver dignement sa place dans le respect de la nature et de la différence. On peut dès lors considérer son œuvre comme une expression littéraire de l’écoféminisme, ce « nouveau féminisme convaincu de la nécessité de forcer la vision du monde des femmes dans la politique82 ». L’écriture singulière de Laura Pariani, qui donne directement la parole à la protagoniste et qui recourt fréquemment aux termes dialectaux et aux proverbes, créant ainsi un langage féminin échappant à la langue officielle dépositaire d’un discours phallocentrique, impose en effet dans la littérature italienne une vision féminine et alternative du monde.

Laura Pariani et Simona Lo Iacono ont chacune fait le choix de la sorcière comme symbole de la diversité et de la révolte contre l’oppression exercée sur les femmes par la société patriarcale. L’image qu’elles en donnent est celle d’une humble femme de la campagne, d’une guérisseuse ayant un lien privilégié avec la nature et qui se révolte contre l’ordre imposé, en particulier en pratiquant une sexualité s’écartant des normes sociales. On retrouve dans les deux romans les grandes caractéristiques de l’assujettissement des femmes : violence (notamment sexuelle), interdiction de l’accès au savoir, éducation coercitive. En associant leurs protagonistes à d’autres figures de l’altérité, comme les handicapés, qui figurent une humanité différente, ou les loups, emblèmes de l’animalité à laquelle le discours dominant traditionnel a toujours opposé l’humanité, les auteures élargissent le champ de la domination masculine à d’autres catégories, prenant ainsi la défense de tous les exclus de la société à qui elles donnent une voix et donc une forme de reconnaissance. Ce qui fait de ces femmes des « sorcières », ce ne sont ni des pouvoirs occultes ni un quelconque rapport avec le diable, mais le fait qu’il s’agisse de femmes soignantes, qui savent donc comment guérir (ou empoisonner) grâce aux plantes. Cette image renvoie aux théories les plus récentes sur la chasse aux sorcières. Ainsi, le savoir qu’elles détiennent grâce à leur proximité avec la nature et grâce à leur ascendance féminine en constitue un qui se substitue à la médecine traditionnelle dominée par les hommes. Il acquiert en ce sens une valeur politique dans la mesure où il permet d’envisager un ordre capable de remplacer celui de la domination masculine et du capitalisme, nouvel ordre dans lequel règneraient un rapport d’empathie envers son prochain (Le streghe di Lenzavacche) et un respect de l’environnement (La valle delle donne lupo).

Le titre de ce dernier roman, où il n’est pas question de « sorcières » mais de « femmes-loups », met l’accent sur la relation d’interdépendance entre les êtres vivants et la nature, dans une perspective de subsistance qui s’oppose à la logique de croissance du système actuellement dominant. Ce titre n’est pas sans évoquer les Femmes qui courent avec les loups de Clarissa Pinkola Estés, qui, avec l’archétype de la « Femme sauvage », crée « une identité de genre83 » en offrant aux femmes une quête identitaire et spirituelle qui les ramène vers un matriarcat originel lié à la « Mother Earth » souvent évoquée par les écoféministes84. Le dispositif narratif dans lequel Fenisia se raconte à une anthropologue milanaise suggère que l’auteure s’adresse avant tout à d’autres femmes à qui elle indique une voie de reconquête, de rachat par rapport à cette société qui les a dégradées, ne laissant aucune place au genre masculin, qui apparaît comme définitivement condamné.

Si la dimension écologique est absente du roman de Simona Lo Iacono, on peut toutefois rattacher le remplacement qu’il propose du système de domination par un système relationnel empathique aux valeurs du « care » mises de l’avant par certaines écoféministes, c’est-à-dire « la capacité à se soucier [care], à éprouver de la sympathie, de la compréhension et de la sensibilité à la situation et au destin de certains êtres particuliers, et à se porter responsables pour d’autres85 ». En donnant une place aux hommes dans le nouvel ordre qu’elle propose, fondé sur une justice qui traite équitablement tous les membres de la société, l’auteure, magistrat de profession, évite cependant l’écueil d’un certain essentialisme de la pensée écoféministe selon laquelle les femmes seraient plus aptes à comprendre et donc à prendre soin de la nature que les hommes86, justification préalable à une possible domination féminine dont elle dénonce les effets pervers potentiels.

Si les figures féminines historiques ont permis de dénoncer et de combattre la domination masculine, elles ne sont pas parvenues à créer un ordre alternatif, ce que la fiction romanesque réussit en revanche à établir grâce au choix de la figure de la sorcière, incarnation d’un ordre symbolique différent, qui serait fondé « sur les valeurs de l’inclusion, des relations, sur la valorisation de la conservation de la vie et de la maternité, partant de la conscience de la vulnérabilité de chacun87 », valeurs partagées par l’éthique écoféministe.


Pour citer cette page

Anne Demorieux, « Femmes rebelles : les héritières des sorcières dans deux romans italiens contemporains, La valle delle donne lupo de Laura Pariani (2011) et Le streghe di Lenzavacche de Simona Lo Iacono (2016) », MuseMedusa, no 5, 2017, <http://musemedusa.com/dossier_5/demorieux/> (Page consultée le 21 octobre 2017).