« Pleurer les sans deuil »
Antigone, la vulnérabilité, la résistance

Sarah-Anaïs Crevier-Goulet
Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3

Auteure
Résumé
Abstract

Sarah-Anaïs Crevier Goulet est docteure en littérature française, professeure certifiée de Lettres modernes et chargée de cours à l’Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3. Sa thèse est parue en 2015 aux Editions Honoré Champion sous le titre Entre le texte et le corps : deuil et différence sexuelle chez Hélène Cixous. Elle travaille au croisement des études littéraires, des études de genre et de la psychanalyse et s’intéresse aux réécritures des mythes dans la littérature contemporaine ainsi qu’aux tombeaux musico-littéraires.

Cet article examine la signification et la portée de la figure d’Antigone dans le travail philosophique de Judith Butler, à partir de la question posée par Georges Steiner en 1984, reprise par Butler dans son ouvrage Antigone, la parenté entre vie et mort (2003) à savoir : que serait-il arrivé si le point de départ de la psychanalyse avait été Antigone et non pas Œdipe ? Pour Butler, la figure d’Antigone permet d’abord de révéler et de critiquer les impensés hétéronormatifs de la psychanalyse, mais elle ouvre également une vaste réflexion sur le deuil et ce qui est reconnu comme perte. Antigone, qui réclame la reconnaissance publique de la mort de son frère Polynice, nous force à nous demander quelle vie compte, c’est-à-dire quelle vie obtient la légitimité d’être honorée par des rites de deuil. Les travaux récents de Judith Butler sur la question de ce qui fait une vie, ce qui fait qu’elle est pleurée, donc digne d’être considérée et appréhendée comme vivante, font ainsi directement écho à la préoccupation d’Antigone.

This article examines the significance of the mythological figure of Antigone in Judith Butler’s philosophical work, starting from the question asked by Georges Steiner in 1984, and echoed by Butler in her Antigone’s Claim. Kinship Between Life and Death (2000), that is : what would have happened if psychoanalysis had taken Antigone rather than Oedipus as its point of departure ? According to Butler, the figure of Antigone enables to reveal and criticize the unthought-of heteronormative foundations of psychoanalysis, but she also opens a far-reaching reflection on mourning and what is recognized as loss. Antigone, who claims the public acknowledgment of her brother’s death, forces us to ask whose life counts as life, that is to say whose life has the legitimacy to receive funeral rites. Butler’s recent writings on livability and on the question of what makes a life grievable, in other words considered and recognized as livable, thus echo Antigone’s visceral preoccupation.


À Dominique Guyomard1

Antigone : we begin in the dark
and birth is the death of us
Anne Carson, Antigonick

Que serait-il arrivé, demandait George Steiner en 1984 dans son célèbre ouvrage sur Les Antigones, si la psychanalyse avait pris Antigone plutôt qu’Œdipe comme point de départ2 ? Que se serait-il passé en effet si la psychanalyse avait pris comme point de départ non le parricide incestueux, mais l’indécidable fille-sœur d’Œdipe qui brava les ordres de son oncle Créon pour inhumer son frère le traître Polynice, Antigone, c’est-à-dire celle qui contesta la loi pour accomplir les rites du deuil et de déploration, celle qui, selon Marie-Joseph Bertini, « ancre d’une part l’ordre social ailleurs que dans une violence originaire supposée et fait d’autre part de la désobéissance, portée par le principe féminin, le moyen d’accès au monde de significations communes, donc au symbolique3 » ? Que serait-il arrivé en effet si la psychanalyse avait choisi une figure féminine, vierge jusque dans la mort, pour commencer à explorer les territoires de l’inconscient jusque dans ses complexes ? En résumé, que serait-il arrivé si la psychanalyse avait pris comme point de départ non l’inceste, le meurtre du père et la culpabilité unissant désir, crime et loi, mais le devoir d’ensevelir les morts, le deuil et la désobéissance4 aux lois temporelles ?

Cette question polémique (Antigone versus Œdipe) a ressurgi dans plusieurs ouvrages récents portant sur la figure d’Antigone5 – certains critiques ont d’ailleurs noté un délaissement progressif du script œdipien, non seulement au sein de la psychanalyse mais aussi dans la pensée critique et théorique pour laquelle Œdipe, de même que Créon, est le représentant du pouvoir et de la souveraineté, et ont même parlé d’un « turn to Antigone6 » –, notamment dans l’essai de la philosophe américaine Judith Butler intitulé en français Antigone : la parenté entre vie et mort7, paru en l’an 2000. Dans cet ouvrage, Butler s’intéresse de près aux deux tragédies de Sophocle (Antigone et Œdipe à Colone) et cherche à montrer que la revendication d’Antigone – le titre anglais est Antigone’s Claim –, qui la fait « honorer le corps mort de Polynice8 » et s’emparer en même temps discursivement du langage du pouvoir, est tout autant politique que l’ordre auquel elle s’oppose.

Contrairement à Hegel qui voyait dans la fille d’Œdipe le symbole des lois de la parenté vouées à être dépassées et dans Créon celui de l’État basé sur des principes d’universalité, interprétant ainsi « la parenté comme la sphère qui conditionne la possibilité de la politique, sans jamais y entrer9 », Butler réfute cette « opposition pré-politique à la politique10 » et fait d’Antigone une figure politique à part entière, dont le « langage s’approche paradoxalement au plus près de celui de Créon, celui du langage de l’autorité souveraine et de l’action11 », une figure capable donc de se ré-approprier la loi et le discours. En d’autres termes, pour Butler, Antigone « n’est pas une héroïne de la sphère privée12 » et elle se virilise, selon les mots mêmes du Chœur, en empruntant le langage de l’autorité. Et contrairement à Lacan qui situait Antigone « au seuil du symbolique13 » et ne voyait en elle, comme figure tragique d’un amour incestueux, qu’un pur désir de mort mis en acte par son suicide, Judith Butler pose, elle, la question « des conditions d’intelligibilité qui auraient rendu sa vie [celle d’Antigone] effectivement possible14 ». Certes, Antigone incarne des relations de parenté incestueuses en étant à la fois la sœur et la fille d’Œdipe mais, avance Butler, parce qu’elle est tour à tour femme et homme, fille, sœur et tante, elle est un « personnage socialement contingent de la parenté15 » ; elle défie en quelque sorte la structure, car tout en étant « prise dans les relations de parenté, elle est en même temps en dehors de ces normes16 ». Pour la philosophe, le destin d’Antigone ne montre pas le caractère structural de l’ordre symbolique dont parle Lacan, mais, au contraire, sa contingence, son caractère précaire : « par sa position généalogique inextricable, commente Michaël Foessel dans un article sur Judith Butler où une section entière est consacrée à l’héroïne grecque, [Antigone] exhibe l’absence de nécessité des normes, même si cette contingence prend, pour elle, l’aspect d’un destin qui la somme d’engager sa vie dans un combat désespéré17 ». Ainsi, Antigone, par son acte, transgresse les normes de genre et celles de la parenté. Loin de conforter ou défendre celle-ci, elle y introduit du trouble et appelle à une réarticulation de ses termes. Si Antigone « n’est pas tout à fait une héroïne queer18 », précise ironiquement Butler, elle est « l’emblème d’une certaine fatalité hétérosexuelle qui attend d’être déchiffrée19 ». Faisant référence aux débats contemporains sur les nouvelles parentalités, Butler critique ici le cadre hétéronormatif de la parenté telle qu’elle est pensée par la psychanalyse et l’anthropologie structurale, et le recours fréquent, dans ces deux champs du savoir, à l’idée d’un ordre symbolique prétendument immuable, rendant inintelligibles toutes les relations et les modes de parenté qui s’en écartent.

Ainsi, faisant sienne la fameuse question de George Steiner citée au début de ce texte, Butler soutient qu’« une révision de la psychanalyse à partir d’Antigone pourrait mettre en question l’hypothèse selon laquelle le tabou de l’inceste légitime et normalise la parenté basée sur la reproduction biologique et l’hétérosexualisation de la famille20 ». Selon Butler, le tabou de l’inceste n’implique pas « que les liens de parenté qui sont possibles présentent une forme particulière21 », c’est-à-dire la forme hétérosexuelle qu’on connaît, dont l’histoire d’Œdipe rend compte de manière tragique. Le propos de la philosophe consiste donc à chercher à « savoir comment de nouvelles formes de parenté peuvent et doivent survenir sur la base du tabou de l’inceste22 » ; autrement dit, sans nier le tabou de l’inceste, il s’agit de ne pas faire que celui-ci soit « mobilisé pour établir certaines formes de parenté comme les seules intelligibles et vivables23 ». Pour résumer, si la psychanalyse avait pris Antigone comme point de départ plutôt qu’Œdipe – Antigone qui pose d’emblée la question de la mort et de la perte et non celle de la loi –, peut-être, suggère Butler, aurait-elle été en mesure d’accueillir plus facilement des formes de parenté qui ne se conforment pas à la famille hétérosexuelle classique24.

Le travail de Judith Butler autour de la figure d’Antigone apporte une contribution majeure à la critique des impensés hétéronormatifs de la psychanalyse et de l’anthropologie structurale, mais il ouvre également une vaste réflexion sur la question du deuil, de sa manifestation publique, et surtout de ce qui est reconnu comme perte. Par son geste en effet, Antigone, dont « le crime […] fut d’enterrer son frère25 », rappelons-le, et d’exiger « la reconnaissance publique de sa perte26 », met non seulement en crise la distinction entre privé (parenté) et public (lois de l’État), mais elle nous force à nous demander quelle vie compte, c’est-à-dire quelle vie obtient la légitimité d’être honorée par des rites de deuil lorsqu’elle est perdue. La revendication d’Antigone peut se traduire ainsi dans les mots de Judith Butler : « Quels nouveaux schémas d’intelligibilité rendent nos amours légitimes et reconnaissables, font de nos pertes de vraies pertes ?27 »

Je voudrais prolonger cette réflexion autour d’Antigone en la reliant aux autres travaux de Judith Butler qui témoignent d’une véritable préoccupation pour ce que la philosophe appelle, depuis son ouvrage Vie précaire, une « vie […] jugée digne d’être pleurée28 » (grievable life). À partir de l’acte d’Antigone, il s’agit de poser les questions suivantes : quelle perte constitue une vraie perte ? Quel mort a droit à une sépulture ? Quel deuil est reconnu en tant que tel ? « Antigone ou qu’est-ce qu’une vie digne d’être pleurée ?29 » : tel est précisément l’enjeu de la tragédie grecque revisitée par Judith Butler au regard des problématiques contemporaines liées aux luttes LGBT et au contexte de guerre à la suite des attaques du 11 septembre 2001 aux États-Unis.

Une politique du deuil

La réflexion autour du deuil chez Judith Butler remonte à ses tout premiers ouvrages. C’est dans Trouble dans le genre. Le féminisme et la subversion de l’identité (1990/2005)30 puis dans La vie psychique du pouvoir. L’assujettissement en théories (1997/2002)31 que la philosophe propose de penser une « mélancolie du genre » en s’appuyant sur la distinction freudienne entre deuil et mélancolie, soit entre la possibilité de se séparer de l’objet perdu et de réinvestir d’autres objets, et l’impossibilité de s’en séparer et de former de nouveaux attachements. Repartant de la réflexion de Freud autour du complexe d’Œdipe, Butler avance que le tabou de l’homosexualité serait antérieur à celui de l’inceste, repérant un véritable impensé de la théorie psychanalytique32. Selon Butler, cette loi imposée par la culture que constitue l’hétérosexualité serait produite non seulement à travers la réalisation de l’interdit de l’inceste mais, avant cela, par la « mise en place de l’interdit de l’homosexualité » qui implique, dit-elle, un « renoncement obligé à tout attachement homosexuel ou, de manière plus tranchée peut-être, […] une préemption de toute possibilité d’attachement homosexuel, une forclusion qui produit le champ de l’homosexualité comme passion invivable et perte privée de deuil33 », c’est-à-dire impossible à élaborer. Il y aurait donc une exclusion inavouée du désir homosexuel dans la manière freudienne de penser la sortie du complexe d’Œdipe, autrement dit le renoncement à un objet, l’acceptation d’un deuil, puisque le seul objet reconnu comme perdu est l’objet hétérosexuel.

La thèse de l’antériorité du tabou de l’homosexualité permet à Judith Butler de montrer que l’identité de genre est justement l’effet d’un deuil dénié, celui de l’attachement homosexuel primaire. Le genre pour Butler est « acquis au moins en partie par la répudiation des attachements homosexuels34 » ; les positions de « masculin » et de « féminin », qui s’acquièrent par identification, s’établissent « à travers des interdits qui exigent la perte de certains attachements sexuels et que ces pertes ne soient pas avouées comme telles, qu’elles ne fassent pas l’objet d’un deuil35 », c’est-à-dire le processus au travers duquel la rupture est reconnue tant subjectivement que socialement.

Ce que Butler appelle la « mélancolie du genre », c’est précisément l’impossibilité de reconnaître certaines pertes comme de « vraies pertes » à l’intérieur de l’hétérosexualité normative. Au sortir de la situation œdipienne, au moment où l’enfant renonce à l’amour pour ses parents, le processus de détachement est différent selon que l’objet d’amour est ou non de même sexe que l’enfant. S’il n’est pas de même sexe, l’objet auquel l’enfant doit renoncer est abandonné, mais le type du désir (hétérosexuel, donc) est conservé, l’investissement pourra se reporter sur des objets du sexe opposé, l’enfant peut donc faire le deuil de cet attachement – faire le deuil au sens freudien, c’est-à-dire rompre son attachement à l’objet perdu (Freud dit : « retirer toute la libido des liens qui la retiennent à [l]’objet », offrant au moi « la prime de rester en vie36 », c’est-à-dire redevenir « libre et sans inhibitions37 ») pour pouvoir réinvestir d’autres objets. Mais si l’objet auquel l’enfant doit renoncer est de même sexe, se produit un « double renoncement38 » : renoncement et à l’objet et au type de désir, car en raison de la prohibition de l’homosexualité, l’enfant ne pourra pas, dit Butler, « transférer cet amour homosexuel vers une figure […] substitutive39 ». La rupture d’attachement sera en quelque sorte reniée et l’enfant sera sujet à des réactions mélancoliques semblables à celles que décrit Freud dans son essai de 1917 : « diminution du sentiment d’estime de soi40 », « délire de petitesse41 », « auto-dépréciation42 », une haine de soi en quelque sorte. Freud explique que dans la mélancolie, le sujet s’identifie à l’objet perdu en l’incorporant ; les auto-reproches que s’inflige le sujet sont en vérité des reproches adressés à l’objet d’amour qui sont renversés sur le moi43. Cette attitude auto-dépréciative du mélancolique est l’effet de l’acte d’identification-incorporation. L’objet perdu devient en quelque sorte une voix critique à l’intérieur du sujet, ce qui signifie que le deuil n’est pas élaboré et que l’objet hante de l’intérieur le sujet. Ainsi, selon Butler un homme devient hétérosexuel en « répudiant le féminin », c’est-à-dire en faisant d’une femme son objet de désir mais sans s’identifier à elle et en niant qu’il puisse désirer un autre homme ; Butler parle de « refus de désirer, de sacrifice du désir44 » auquel contraint l’interdit de l’homosexualité. Quant à la masculinité à laquelle cet homme s’identifie, elle « sera hantée par l’amour dont elle ne peut porter le deuil45 ». En invoquant le problème de la mélancolie, Butler rend explicite l’une des conséquences du système de l’hétérosexualité obligatoire, à savoir que l’identification et le désir entrent en contradiction et que le désir est forcément alimenté par la répudiation. Michaël Foessel résume ainsi la logique exposée par Butler : « Un sujet ne désire pas en fonction de ce qu’il “est” ou de ce que la nature lui assigne comme objet d’amour, mais il intériorise ce qu’il n’a pas le droit de désirer et à quoi il s’identifie. L’identité résulte du désir (et de sa négation) et n’en décide pas46 ». Or toute la démarche de Judith Butler consiste à mettre en cause cette « fatalité hétérosexuelle » et à faire bouger les lignes de cette organisation du genre et de la sexualité : autrement dit, à « faire paraître la possibilité de ce que les normes déclarent impossible47 », pour reprendre l’expression de Michaël Foessel. En pointant la problématique des pertes non-élaborées dans la genèse du sujet, Butler opère un geste critique et politique contre l’hégémonie de la norme.

La mélancolie hétérosexuelle, lisible dans le fonctionnement du genre lui-même, est donc le résultat d’un déni du deuil de l’amour homosexuel primaire et d’un déni de cet amour lui-même. Le sujet hétérosexuel se fonde selon Butler sur le « refus d’avouer un attachement et donc sur le refus de porter le deuil48 ». Il ne s’agit pas d’un refus individuel dont le sujet est responsable, mais bien plutôt d’une « mélancolie culturellement prévalente49 » dans la mesure où l’interdit de l’homosexualité est culturellement dominant. Cette perte est « effacée », écrit Butler, du fait « d’un interdit réitéré et ritualisé dans toute la culture ». Ainsi, dans cette « culture de la mélancolie du genre », la masculinité et la féminité « émergent comme les traces du deuil absent et impossible d’un amour50 ». Masculin et féminin sont d’une certaine façon des restes d’attachements, des traces rappelant que nous avons été liés dès le début de l’existence. Dans cette matrice hétérosexuelle, la masculinité implique un désir pour le féminin et un impossible désir pour le masculin, la féminité implique un désir pour le masculin et un impossible désir pour le féminin.

Cette mélancolie du genre qui concerne, quoique de manière différente, autant les destins hétérosexuels qu’homosexuels engendre selon Butler des « formes rigides d’identification de genre et de sexe51 », des formes d’identification qualifiées même d’« hyperboliques ». Pour Butler, la nécessité d’établir une distinction tranchée entre le masculin et le féminin est liée à cette mélancolie qui se traduit par un « renoncement aux possibles52 », pour emprunter la formule de Marie de Gandt. Là réside selon Michaël Foessel la dimension éthique de la pensée critique de Judith Butler : en identifiant la forclusion de certaines possibilités d’amour, l’enjeu pour elle consiste à poser « la possibilité de se rapporter à un autre objet d’amour que celui que la norme sociale présente comme légitime », à « ne pas refouler la possibilité de se rapporter à d’autres objets53 ».

En ce qui concerne plus particulièrement le sujet homosexuel dont les désirs, dit Butler, portent presque toujours « la marque de leur impossibilité54 » du fait de l’exclusion dont est frappée l’homosexualité, la philosophe souligne le lien entre la culpabilité et l’attitude d’autodépréciation et d’autopunition dont parlait Freud à propos du sujet mélancolique. Butler propose de penser la culpabilité comme le « retour de l’attachement homosexuel vers le moi » sous la forme du surmoi, ce qui permettrait d’expliquer le retournement du désir homosexuel contre lui-même, associé aux attitudes d’autopunition souvent observées chez le sujet homosexuel. Butler s’appuie pour cela sur Freud qui, dans Le Moi et le Ça, associait déjà l’identification mélancolique à l’instance du surmoi, soulevant également la question de la pulsion de mort. En ce sens, Butler voit dans la « mélancolie gay55 » – dont le mot « dépression », dit-elle, souvent associé dans les médias à l’homosexualité, est un euphémisme –, la terrible conséquence psychique « de l’absence de conventions culturelles destinées à avouer la perte de l’amour homosexuel56 », l’absence de « reconnaissance [et de] discours publics susceptibles de nommer et de porter un tel deuil57 » ; aussi cette mélancolie a-t-elle de graves conséquences culturelles. Butler insiste d’ailleurs sur l’actualité de cette question en regard des ravages du sida dans la communauté gay et lesbienne.

Ainsi, dès ses premiers travaux sur le féminisme et le genre, la question des pertes non reconnues, non « jugées dignes d’être pleurées », a été au cœur de la réflexion de Judith Butler. La philosophe en appelle donc à la reconnaissance de ce qui est désavoué dans la genèse du sujet, à savoir les attachements homosexuels, afin que les possibilités d’amour présentées comme invivables ou impraticables par la norme cessent d’être forcloses. Elle réclame qu’une prise de conscience ait lieu, autrement dit, qu’un deuil puisse se faire – pour Freud, en effet, le deuil se caractérise par la prise de conscience d’une perte ouvrant la voie à un transfert de la libido sur un nouvel objet d’amour, alors que la mélancolie est le déni de cette séparation qui a pour conséquence d’appauvrir le moi et de le condamner à la désolation. Comme le souligne Michaël Foessel, le propos de Butler sur le deuil dépasse le contexte étroitement clinique où la psychanalyse le cantonne et acquiert une véritable portée politique ; cette « politisation du deuil58 » vise en fait à intervenir sur les normes, à faire bouger les lignes de ce qui est considéré comme vivable ou praticable. Il s’agit de prendre acte de la dépossession et même de la revendiquer : « comme la perte de la perte (la mélancolie) est d’abord le fait de la norme sociale, le deuil s’entendra désormais comme un droit, c’est-à-dire comme l’exigence qui porte sur la reconnaissance publique de cette perte59 ». Si en termes métapsychologiques le processus de deuil est une rupture d’attachement, il est aussi une manière d’affirmer qu’un attachement a eu lieu. Ainsi, la rencontre de Butler avec la figure d’Antigone qui, elle, justement, « réclame l’aveu public de sa perte, et, par là, la possibilité du deuil60 », n’est pas fortuite. En exigeant une sépulture pour la dépouille de son frère, sépulture qu’a interdite Créon, Antigone exige le deuil et en cela brave l’interdit de reconnaître le mort et la mort. Michaël Foessel explicite ainsi l’analogie entre le mythe d’Antigone et ce que Butler développe autour de la mélancolie du genre :

Créon n’attend pas seulement d’Antigone qu’elle renonce à son frère, il exige qu’elle renonce à sa mémoire, c’est-à-dire à la possibilité de se rapporter publiquement à lui comme à un objet d’amour perdu. Dans son caractère le plus brutal, la norme sociale est bien une obligation à perdre la perte, et celle-ci équivaut à une condamnation à mort.61

C’est donc contre une telle condamnation que la colère d’Antigone se soulève, c’est contre l’injonction à l’oubli que ses cris s’adressent. L’héroïne grecque pourrait ainsi être considérée comme « le modèle d’une exigence politique refusant au genre le droit de forclore le désir62 ». En pleurant Polynice, elle demande que soit reconnue la légitimité d’un amour que la loi arbitraire de Créon a inscrit dans l’impossible. C’est en cela, explique Michaël Foessel, que l’enjeu de la pièce consiste à « mettre en scène la coïncidence entre une vie qui mérite d’être vécue et une mort digne d’être pleurée63 ». Antigone choisit finalement de « suivre l’objet perdu dans la mort64 » et échoue d’une certaine façon. Butler, elle, propose une rupture avec la mélancolie : selon elle, c’est le deuil c’est-à-dire la reconnaissance publique de la perte – exigeant parfois « de rediriger la rage contre l’autre perdu, de souiller le caractère sacré de la mort au profit de la vie, de diriger sa colère contre les morts pour ne pas les rejoindre65 » – qui permettra une victoire sur la mort, une survie, non seulement sur la mort biologique mais aussi sur la mort sociale que les normes promettent à certains désirs et plus largement à certains individus.

C’est dans Vie précaire. Les pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre, qui paraît en anglais en 2004, peu de temps après les attentats du 11 septembre et la guerre déclarée par les États-Unis à l’Afghanistan et à l’Irak, que la notion de « grievability »/« une mort digne d’être pleurée » apparaît dans le discours de Judith Butler. Dans cet ouvrage et plus spécifiquement dans le chapitre « Violence, deuil, politique », la philosophe pose de manière explicite la dimension politique du deuil, lorsque celui-ci est le corollaire notamment des décisions guerrières du pouvoir. Depuis le champ philosophique et psychanalytique, Judith Butler réinterroge les processus de création de déni de certaines morts indésirables, conduisant par là à l’affirmation d’un double déni, à savoir le déni de reconnaissance du décès d’abord par la non-identification nominative de certains corps dans les journaux nationaux et les notices nécrologiques, et le déni de reconnaissance de vie digne ensuite :

J’avance l’idée, écrit Butler, que la mélancolie nationale que nous constatons aujourd’hui est la conséquence d’un deuil dénié, de l’effacement dans les représentations collectives des noms, des images et des histoires des personnes qui ont été tuées par les États-Unis, alors même que les pertes subies par les États-Unis eux-mêmes sont honorées dans des notices nécrologiques qui constituent autant d’actes de production de la nation. Certaines vies méritent d’être pleurées, d’autres pas ; l’attribution différentielle du droit au deuil [grievability], qui décide quels sujets doivent être pleurés et le sont effectivement, et quels sujets ne doivent pas l’être, produit et entretient des conceptions exclusives de qui est humain d’un point de vue normatif : quelle vie est jugée digne d’être vécue, quelle mort d’être pleurée ?66

Butler pointe ici la dissymétrie qui existe entre certaines formes de deuil qui bénéficient d’une reconnaissance et sont prises en compte au niveau national et d’autres qui semblent ne pas pouvoir être pensées ni pleurées du fait d’un interdit jeté sur le deuil public. Dans l’absence de discours à propos des morts causées par les attaques américaines se produit une véritable déréalisation de la perte du côté des autres ; c’est comme si ces morts n’étaient pas considérés « comme des morts à part entière67 ». Butler cherche ainsi à critiquer les processus par lesquels, au cœur des nations les plus belliqueuses, certaines vies et certaines morts seraient dignes d’être vivables et d’être pleurées au mépris de ces autres dont on ne sait pas très bien s’ils font partie de « nous ».

Pour Butler, la problématique du deuil et de la « vie digne d’être pleurée » touche en tant que telle à « la question de l’humain » : « qui a valeur d’être humain ? Quelles vies ont pleinement valeur de vies ?68 », telles sont les interrogations qui sous-tendent les premières pages du chapitre « Violence, deuil, politique ». S’ensuit une réflexion profonde sur les effets du deuil et ce que le fait de perdre entraîne dans l’existence d’un sujet. En réponse à Freud qui pensait, comme on l’a dit plus tôt, que faire le deuil revient à être capable de reporter son attachement pour un objet sur un autre objet, Butler nuance ainsi le propos du psychanalyste : « Pour faire son deuil, il semble plutôt qu’il faille accepter d’être soi-même changé par la perte subie, et de l’être peut-être à jamais69 », autrement dit accepter une transformation dont on ne peut connaître à l’avance le résultat. Dans la perspective de Butler, le deuil nous fait autant qu’il nous défait (j’y reviendrai).

La philosophe rappelle « combien furent rares les morts du sida reconnus comme des pertes dignes d’être pleurées70 », de même que « les vies queer qui disparurent le 11 septembre n’ont pas trouvé leur place au sein de l’identité nationale que contribuent à produire les pages nécrologiques des journaux et leurs proches n’ont eu droit à des indemnités que de façon tardive et sélective (la norme maritale prévalant une fois de plus)71 ». En outre, Butler s’attarde longuement sur la hiérarchie à l’œuvre dans le traitement médiatique et la nécrologie en ce qui concerne les morts non américains dans le cadre des récentes guerres menées par les États-Unis :

nous entendons rarement, sinon jamais, écrit Butler, les noms des milliers de Palestiniens tués par l’armée israélienne avec le soutien des États-Unis, ni d’aucun enfant ou adulte afghan. Ont-ils des noms et des visages, des histoires personnelles, une famille, des passetemps favoris, des mots d’ordre qui les font vivre ?72

Judith Butler va plus loin et cherche à pointer les « mécanismes de défense contre la peur de la perte » qui nous permettent d’accepter les morts causées par les frappes militaires sans être émus. En ce sens, nous devons nous demander comment une vie devient et reste digne d’être pleurée : « dans quelles conditions, par quelle logique d’exclusion, par quelle pratique d’effacement et d’anonymisation73 », souligne Butler.

Pour la philosophe, les formes de deuil public qui sont à la disposition d’un sujet ou d’un groupe manifestent les normes de ce qui constitue l’humain à l’intérieur de ce groupe ; ainsi dit-elle, désavouer la mort des autres, ces morts sans nom et sans visage, revient à les priver du statut d’humain, à les faire « choir hors de l’“humain” tel qu’il a été naturalisé dans le modèle “occidental”74 ». C’est à ce point de la démonstration, après avoir associé le refus de tenir un discours sur les morts des autres à un interdit du deuil conduisant à une déshumanisation, que la philosophe fait le rapprochement avec la figure d’Antigone :

L’exemple d’Antigone, qui risque elle-même la mort pour avoir enseveli son frère en violation du décret de Créon, donne à voir les risques politiques que l’on encourt à braver l’interdit de deuil public en des temps où le pouvoir souverain s’accroit et où l’unité nationale devient hégémonique. Quelles barrières culturelles avons-nous à combattre lorsque nous tentons d’en savoir plus sur les pertes qu’on nous demande de ne pas pleurer, lorsque nous nous efforçons de nommer, et par là de ramener dans la catégorie de l’« humain » ceux que les États-Unis et leurs alliés ont tués ? De la même manière, les barrières culturelles que le féminisme doit surmonter ont à tenir compte de l’action du pouvoir et de la persistance et de la vulnérabilité.75

On le comprend, plus largement c’est un questionnement autour de la vulnérabilité de l’humain qui est au cœur de la réflexion de Judith Butler.

Des corps vulnérables, des vies vulnérables

Pour la philosophe, le deuil et la perte mettent en fait au jour la précarité et la vulnérabilité du sujet devant l’autre, car faire l’expérience de la mort ou de la séparation montre combien nous dépendons de l’autre. La vulnérabilité pour Judith Butler est d’abord corporelle. En tant que phénomène social et du fait également qu’il est exposé, le corps est sujet à la bienveillance autant qu’à la menace de l’autre : « Qui dit corps dit mortalité, vulnérabilité, puissance d’agir : la peau et la chair nous exposent au regard et au contact des autres, comme à leur violence, et nos corps font courir le danger d’en devenir également le ressort et l’instrument76 ». Selon Butler, nul ne peut échapper au fait d’être politiquement constitué par la vulnérabilité sociale de son corps – et la philosophe fait allusion ici, notamment, aux femmes et aux minorités sexuelles qui sont, en tant que communautés, régulièrement sujettes à la violence physique. Or c’est précisément cette socialité constitutive du corps qui fait que les sujets humains sont vulnérables : « Perte et vulnérabilité viennent de ce que nous sommes des corps socialement constitués, attachés aux autres, menacés de perdre ces attachements, exposés aux autres, menacés de violence du fait de cette exposition77 ». Judith Butler mobilise ici l’analogie bien connue entre le corps politique et les corps faits chair, exposés, susceptibles d’être blessés, mais également susceptibles de composer avec d’autres corps.

Butler développe encore cette question dans le chapitre intitulé « Survivabilité, vulnérabilité, affect » de son ouvrage Ce qui fait une vie. Essai sur la violence, la guerre et le deuil78 qui est paru en anglais en 2009 et où l’auteure poursuit sa critique de la guerre. Elle tente dans ce livre de repenser le lien social, les conditions d’exercice de la violence, leur reproduction et surtout les manières de lutter contre cette violence. Une fois de plus, l’enjeu de la distribution différentielle du deuil est soulevé et une nouvelle allusion à Antigone est faite79. Tout en s’interrogeant, de nouveau, sur les conditions qui pourraient rendre les vies plus vivables, sujettes au deuil et reconnaissables, Butler s’attarde longuement sur la relationnalité des corps :

comme corps, nous sommes exposés à autrui, et si ce peut être la condition de notre désir, cela soulève aussi la possibilité de l’assujettissement et de la cruauté. Cela résulte du fait que les corps sont liés entre eux par des besoins matériels, par le toucher, par le langage, par une série de relations sans lesquelles nous ne pouvons survivre. Voir sa propre survie dans de tels liens est le risque constant de la sociabilité – sa promesse et sa menace.80

Si les corps sont exposés et vulnérables à la blessure, ils sont aussi liés entre eux. Lorsque ces relations sont détruites ou défaites, laissant place au vide et à la défaite, ce qui ressort c’est justement le fait que nous avons été liés. C’est là que les liens qui nous attachent aux autres sont mis en lumière. Perdre selon Butler nous confronte ainsi à la nature interdépendante de l’existence humaine, à la « dépendance fondamentale81 » du sujet, qui commence depuis la dépendance primaire du nourrisson.

Dialoguant avec les travaux de la psychanalyste Melanie Klein et ceux de l’anthropologue Talal Asad, Butler soutient que nous sommes des êtres sociaux dont la survie dépend précisément de la reconnaissance de notre interdépendance : si je survis, ce n’est pas en tant qu’être isolé et circonscrit, mais c’est en tant qu’« être dont la limite m’expose à autrui de manière volontaire et involontaire (parfois en même temps), cette exposition étant condition à la fois de socialité et de survie82 ». Reconnaître que nous sommes liés à autrui, que nos vies sont indissociablement liées à d’autres vies, doit notamment nous conduire à interroger le mode différentiel par lequel nous considérons que des vies sont dignes d’être pleurées et d’autres pas. Si Butler insiste tant sur l’interdépendance, c’est parce que, dit-elle, lorsqu’une nation prétend qu’une guerre est nécessaire à sa survie, elle nie cette interdépendance, elle nie « les façons dont nous sommes tous continuellement et irréfutablement assujettis les uns aux autres, vulnérables à la destruction par autrui, et avons tous besoin d’une protection par des accords multilatéraux et mondiaux fondés sur la reconnaissance d’une précarité partagée83 ». Butler n’entend pas nier que la vulnérabilité et la précarité ne sont pas les mêmes partout, ou qu’elles sont réparties de manière inégale sur la planète. Mais c’est cette condition généralisée de précarité, remettant en question l’ontologie de l’individualisme, qui doit nous pousser à poser la question des « conditions qui rendent la vie viable (sustainable)84 ». Toutes les formes de précarité ne sont pas produites par des agencements sociaux et politiques, mais « l’une des tâches de la politique reste de réduire de manière égalitaire les conditions de précarité85 ».

C’est vers une autre idée de « soi » que cette réflexion de Judith Butler sur le deuil, la vulnérabilité et la condition généralisée d’interdépendance nous conduit. En effet, écrit Butler, la douleur du deuil « révèle combien nous sommes assujettis à nos relations aux autres, d’une façon que nous ne pouvons pas toujours exprimer ou expliquer, qui nous empêche d’être lucides sur nous-mêmes et met en question l’idée que nous nous faisons de notre autonomie et de notre maîtrise de nous-mêmes86 ». Pour Butler, je ne me connais pas complètement parce qu’une « partie de ce que je suis est faite des traces énigmatiques des autres87 ». Autrement dit, si le deuil rappelle au sujet que sa formation même implique l’autre en soi, il lui offre en même temps l’occasion d’appréhender « une forme de dépossession constitutive de ce qu’[il est]88 ». Tel est ce que la douleur de la perte rend évident : que je suis fait et défait par l’autre. Il ne s’agit pas seulement, précise Butler, de relationnalité ; car il faudrait « parvenir à penser la manière dont nous sommes non seulement constitués, mais aussi dépossédés par nos relations89 ». Plus que relationnel, l’être chez Butler est « hors de soi90 », comme on peut l’être lorsqu’on est transporté par la passion, par la colère ou la douleur. Pour Butler, on peut penser le sujet comme sujet politique, mais à condition de ne jamais effacer les « liens de dépendance plus fondamentaux, qui déterminent ce que nous pensons et ce que nous sommes, et qui fondent notre vulnérabilité, nos affiliations et notre résistance collective91 ».

La notion de communauté apparaît ainsi complètement revisitée par Judith Butler puisqu’elle est désormais pensée à partir de la perte et du deuil. La douleur du deuil ne relève plus simplement de la sphère privée et ne dépolitise pas l’événement : au contraire, dit-elle, cette douleur induit en nous « le sens d’une communauté politique d’un genre complexe, […] en mettant en évidence les attaches relationnelles qui déterminent la façon dont nous pouvons penser notre dépendance fondamentale et notre responsabilité éthique92 ». C’est donc depuis notre interdépendance, depuis la condition de précarité partagée, que se joue notre responsabilité vis-à-vis d’autrui. Celle-ci opère non seulement par la reconnaissance de tout ce que nous devons à l’autre, mais aussi par la mise en œuvre d’une sollicitude envers la vulnérabilité des autres.

Dans Qu’est-ce qu’une vie bonne ?, traduction française de la Conférence de Francfort que Butler a prononcée en 2012 à l’occasion de la réception du Prix Adorno, la philosophe propose une analogie intéressante entre les manifestations politiques et les rites de deuil. Soulevant encore une fois l’enjeu des vies qui ne sont pas dignes de deuil, la philosophe souligne la dimension politique de certaines pratiques consistant à pleurer ceux qui ne méritent pas de deuil public :

il n’en demeure pas moins, dit Butler, que ces formes de persistance ou de résistance qui conduisent à pleurer les sans deuil ont lieu dans une sorte de pénombre de la vie publique, et que lorsqu’il arrive qu’elles fassent irruption, c’est à la fois pour contester les modèles à travers lesquels ces vies ne cessent de se voir dévaluées et pour affirmer leur valeur collective. Il est vrai alors que ceux qui mènent des vies sans deuil s’organisent dans des formes d’insurrection publique et c’est pourquoi sans doute, il est si difficile, dans de nombreux pays, de faire la part entre des funérailles et une manifestation politique.93

On le comprend, pleurer une perte pour Butler et transformer cette douleur en ressource pour la politique, ce n’est pas se résigner à l’inaction, au contraire. Selon Martin Rueff, préfacier de l’ouvrage Qu’est-ce qu’une vie bonne ?, c’est Antigone encore une fois qui insuffle une dimension mythique, archaïque, aux luttes contemporaines :

Dans la conférence de Francfort, un spectre rôde et réclame justice pour les sans deuil, pour les sans sépulture, pour ceux dont la mort est laissée pour compte. Ce spectre, c’est celui d’Antigone. […] Elle se dresse, farouche et douce ; elle est la résistante qui parle pour les sans deuil et avec eux. Elle lève la voix. Offrir sa voix aux sans deuil est une des tâches de la philosophie qui vient : une tâche à propos de laquelle on ne peut séparer morale et politique. Une tâche qui est radicalement politique.94

Penser l’affectabilité et la vulnérabilité primordiales, telle est aussi la tâche de la philosophie. Faire l’expérience du deuil, à l’instar d’Antigone, ouvre la possibilité de construire des liens d’une autre nature. Depuis l’Antiquité, la lutte d’Antigone fait ainsi « la preuve de la vie obstinée, vulnérable, vaincue, à eux et pas à eux, dépossédée, furieuse et perspicace95 ».


Pour citer cette page

Sarah-Anaïs Crevier-Goulet, « “Pleurer les sans deuil”. Antigone, la vulnérabilité, la résistance », MuseMedusa, no 4, 2016, <http://musemedusa.com/dossier_4/sarah-anais-crevier-goulet/> (Page consultée le 23 juin 2017).


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