Rémanences médéennes dans La réparation de Colombe Schneck

Evelyne Ledoux-Beaugrand
Université de Gand

Auteure
Résumé
Abstract

Evelyne Ledoux-Beaugrand est chercheure postdoctorale à l’Université de Gand en Belgique. Ses recherches en cours portent sur les usages et les appropriations de la mémoire de la Shoah dans la littérature de l’extrême contemporain. Elle est l’auteure d’articles sur les écrits de femmes, publiés notamment dans Globe, Temps Zéro et Nottingham French Studies, et de l’ouvrage Imaginaires de la filiation. Héritage et mélancolie dans la littérature contemporaine des femmes (Éditions XYZ, 2013).

Le présent article se penche sur les rémanences de Médée dans les figures de « mère qui voulaient vivre » du récit La réparation de Colombe Schneck. À la fois enquête familiale et récit de la postmémoire de la Shoah, La réparation explore une histoire familiale indicible et honteuse en raison des mères sacrifiantes plutôt qu’auto-sacrificielles qui en sont les principales protagonistes. Les « mères qui voulaient vivre », dont la performance de la maternité se révèle non conforme aux représentations de la bonne maternité, sont abordées à la lumière du mythe de Médée, qui permet de jeter un regard sur les zones grises du maternel et de d’appréhender toute la complexité et l’ambiguïté des mères dès que celles-ci sont dégagées des antagonistes de la bonne et de la mauvaise mère.

This article examines Medea’s remanences through the figures of the “women mothers who wanted to live” in La réparation by Colombe Schneck. At the cross point of a family investigation and the exploration of Holocaust postmemory, La réparation revolves around a family story that is unspeakable and shameful because of the sacrificing instead of self-sacrificing mothers at its core. The “mothers who wanted to live” perform a motherhood that does not conform to the representations of the good mother. The myth of Medea helps us to look upon the grey zone of motherhood and understand how complex and ambiguous maternal figures can be as long as they are not seen through the frame of the antagonists of the good and the bad mother.


Médée incarne une facette de la maternité attestée et pourtant difficilement concevable. La mère filicide défie les représentations consensuelles du maternel, dont le principal trope est celui de la mère prête à se sacrifier, au sens propre comme au figuré, pour le bien-être de son enfant. La mère « suffisamment bonne », selon la formule de Winnicott, est une mère « suffisamment faible1 » qui embrasse l’abnégation et le dénuement de son rôle. Les grands scripts de la maternité (que sont notamment l’histoire d’Ève, de Déméter et le jugement de Salomon) nous rappellent que le titre de mère s’acquiert au prix d’un sacrifice. La bonne mère sacrifie sa vie, sa subjectivité, voire son statut de mère pour son enfant ; si cet acte ne parvient pas à épargner la mort de celui-ci, il est attendu qu’elle accompagne l’enfant perdu en sombrant dans une mort symbolique. Or, les mères sacrifiantes plutôt qu’auto-sacrificielles ne sont pas exceptionnelles et les réviviscences médéennes, aussi bien réelles que littéraires, sont nombreuses : des cas de mères infanticides et filicides font fréquemment l’actualité et les œuvres représentant ces crimes commis par des mères abondent. L’aura d’exceptionnalité2 et de monstruosité entoure toujours les mères tuant ou laissant aller à la mort leurs enfants. Cela témoigne de la difficulté de penser conjointement la maternité et la mise à mort de l’enfant, le prodigieux pouvoir des mères à donner la vie et son obscure capacité de reprendre ou d’abandonner l’enfant à la mort.

Dans La réparation, un récit autobiographique publié en 2012, Colombe Schneck s’attache à des figures maternelles non conformes qu’elle nomme, en une formule euphémisante, des « mères qui voulaient vivre3 ». Pour survivre, ces mères, cousines de la mère de Colombe Schneck, laissent leur enfant aller à la mort, faisant le choix de « vivre sans » eux plutôt que de « mourir avec eux4 », ne serait-ce que d’une mort symbolique. Schneck, dont l’œuvre est pour l’essentiel autobiographique, n’en est pas à sa première exploration des secrets familiaux. Dans son premier récit, L’increvable Monsieur Schneck5, elle levait le voile sur la mort tragique de son grand-père paternel. Avec La réparation, elle explore la mémoire interdite de sa filiation maternelle en racontant l’histoire de Macha et Raya, juives lituaniennes respectivement cousines de sa mère Hélène Pachet et sœurs de sa grand-mère Ginda, et surtout de Salomé, fille de Raya. L’enquête familiale de Schneck se double d’un récit de la postmémoire de la Shoah6 dans lequel l’auteure-narratrice relate les événements qui ont conduit à la survie des mères et à la mort des enfants, Kalman et Salomé, gazés à Auschwitz le 26 octobre 1943 avec leur grand-mère Mary.

En retraçant le parcours de sa famille maternelle avant, durant et après la Second Guerre mondiale, c’est aussi sa propre histoire que narre Colombe Schneck, celle d’une mère hantée par le non-dit de son histoire familiale aux accents médéens, dans laquelle le silence de la grand-mère (Ginda) et de la mère (Hélène) est redoublé par le refus d’entendre de la fille (Colombe)7. La naissance de sa fille, qu’elle nomme Salomé, plonge l’auteure-narratrice dans l’angoisse : « En donnant ce beau prénom de Salomé à ma fille, j’ai fait peser sur elle une malédiction que je connaissais pas8 ». L’angoisse de l’auteure-narratrice pose précisément la question de la survie des mères en regard de la mort des enfants : « Salomé est née et j’étais paniquée. Comment pourrais-je continuer à vivre, si ma fille mourait à son tour ?9 » La levée du silence entourant la disparition de l’autre Salomé, cousine de sa mère assassinée à l’âge de six ans, calmera l’angoisse. À travers l’enquête généalogique qui mène l’auteure-narratrice aux États-Unis, en Israël et en Lituanie, sur les traces des survivants et de leurs descendants, le récit de Schneck se donne pour tâche de dessiner les contours de celle dont « il ne reste rien10 » afin que, d’inexistante, Salomé devienne « une absente11 », une existence perdue, mais attestée. La difficulté de cette entreprise tient en partie au peu de traces laissées par une enfant juive gazée dans le plus grand des camps de la mort. Mais elle s’avère aussi et surtout imputable à une forte résistance psychique face aux conditions dans lesquelles la jeune Salomé Bernstein, accompagnée de son cousin Kalman et de leur grand-mère maternelle Mary, a été envoyée à la mort, alors que sa mère Raya et sa tante Macha, filles de Mary, ont échappé à la sélection du 26 octobre 1943 dans le ghetto de Kovno, rendant ainsi possible leur survie.

L’événement pivot de La réparation, celui qui fait trou dans la mémoire familiale et dont est tributaire la mise au secret de l’histoire de Salomé Bernstein, est révélé tardivement, une soixantaine de pages avant la fin, lors d’une conversation entre l’auteure-narratrice et une cousine éloignée israélienne, Gila, fille de Macha née après la guerre. Le récit prépare le terrain en l’annonçant dès l’incipit12, puis l’évoque furtivement par des mentions énigmatiques, comme « la mort de Salomé, la manière dont elle est morte, la vie, la survie de Raya et Macha, le silence des survivants13 » ou « Je ne savais toujours rien sur Salomé, Raya et Macha, sur ce moment où il avait fallu choisir entre la vie et la mort14 ». Immédiatement suivie par un blanc que rompt une interrogation répétée – « Comment ont-elles accepté ? Comment ont-elles accepté ?15 » –, sa divulgation nous parvient médiatisée par la voix de Gila :

Lorsqu’ils sont arrivés devant l’officier nazi qui était en charge de choisir qui était apte au travail, qui allait mourir et pointait à gauche, les vivants, à droite, les morts, Mary a saisi le bébé des bras de sa fille Macha, a pris la main de la petite Salomé que Raya a lâchée, et est allée ainsi avec ses deux petits-enfants vers la mort.

Ses deux filles Macha et Raya ont accepté de vivre sans leurs enfants, elles se sont retrouvées dans la file de ceux qui partaient au Lager16.

Une mise à distance du pouvoir meurtrier des mères est perceptible dans La réparation et elle est significative de la résistance que rencontrent des représentations d’un maternel non conforme. Troublant sans cependant être exceptionnel dans le contexte de la Shoah (les phénomènes d’abandons maternels, filicides « symboliques », mais aussi de filicides et d’infanticides réels étant bien documentés), le geste demeure « inexplicable17 ». Autour de ce « lâchage » de l’enfant vers sa mort se noue le silence qui lie tout en séparant Ginda, Hélène, Colombe et Salomé.

Le présent article analyse les rémanences de Médée dans les figures de « mères qui voulaient vivre » et se penche sur la configuration maternelle alternative proposée par le récit de Schneck. Alors que La réparation échappe aux représentations de la mère auto-sacrificielle et qu’il réactualise certains traits de la mère médéenne, le récit montre une résistance aux représentations non consensuelles du maternel. Cette résistance se manifeste notamment par une atténuation du pouvoir meurtrier des mères mise en œuvre par l’auteure-narratrice. Précisons d’emblée qu’aucun intertexte au mythe de Médée n’est repérable dans le récit de Colombe Schneck. Des points communs, comme leur altérité, l’expression d’un pouvoir d’agir et la complexité de ces figures maternelles tout en contrastes (points dont il sera plus longuement question dans les pages qui suivent), nous autorisent toutefois à envisager au prisme de la figure de Médée les mères qui performent une maternité allant à contresens des grands scripts culturels du maternel. Précisons, également, que l’indicible au cœur de La réparation n’est pas du même ordre que le filicide commis par Médée, qui tue de ses propres mains les fils nés de son union avec Jason. Si le geste de lâchage dont dépend la survie des mères n’est pas réductible au meurtre, surtout pour des mères juives de jeunes enfants condamnées à une mort certaine sous le régime nazi, l’abandon à la mort contenu dans le choix de Raya et Macha reste néanmoins identifiable à un filicide symbolique18 en ce qu’il fait basculer ces mères du côté sombre de la maternité, sur sa face cachée et honteuse qui vaut à une partie de l’histoire familiale d’être recouverte du silence (grand )maternel : « si, par malheur, on apprenait […] l’histoire de Salomé, qu’Hélène a fini par connaître, alors le jugement serait terrifiant.19 » Les figures maternelles de La réparation sont nombreuses et contrastées et si réparation il y a effectivement à l’issue du récit, celle-ci tient dans sa capacité à faire voir une continuité plutôt qu’une rupture dans les multiples facettes du maternel, à révéler sa zone grise, à la façon dont la complexité du mythe de Médée permet d’envisager le pouvoir créateur et annihilateur des mères comme faisant partie d’un tout.

Les mères qui voulaient vivre au prisme du mythe de Médée

Les niveaux de sens qui composent le mythe de Médée et ses réécritures plurielles font de l’héroïne antique une figure mouvante, instable, « protéiforme » comme la désigne judicieusement Marie Carrière dans l’essai du même titre20. En tant que mère, Médée a franchi le seuil de la zone grise du maternel, tout entière qu’elle est déjà « dans l’obscurité, du côté secret de la maternité21 ». Une lecture initiale du mythe mis en texte par Euripide, premier à faire de Médée une filicide, nous la fait voir sous le jour d’une femme vengeresse, emportée par une passion qui l’amène à commettre l’irréparable. Son horrible filicide, réalisé juste avant qu’elle ne quitte définitivement Corinthe sur le char volant de son grand-père Hélios en emportant avec elle les corps sans vie de ses enfants, ne serait, dans cette perspective abondamment creusée par la psychanalyse, qu’une manière d’atteindre l’époux volage et de se venger de sa répudiation. Réduire Médée à un drame conjugal dans lequel les enfants ne sont que les victimes collatérales, c’est passer sous silence les nombreux autres « motifs considérés comme médéens : l’exil, l’étrangeté, les contraintes sociales subies au nom du sexe, de la race et du rang social selon divers contextes22 ». Parmi ceux-ci, l’altérité de Médée et sa posture subjective, à l’intersection de contraintes sociales de sexe et de race, résonnent avec force dans La réparation.

La dramaturgie du mythe de Médée et la situation historique réelle des « mères qui voulaient vivre » ne sauraient se confondre, ce qui n’empêche pas de trouver dans le mythe matière à éclairer le geste de lâchage des mères du récit de Schneck et la condamnation à la honte et au silence y étant rattachée. La qualité d’étrangère de Médée, barbare parmi les Grecs de Corinthe, autorise une autre lecture du mythe et une réévaluation de son filicide à la lumière de sa répudiation par Jason. Le départ de l’époux, qui cherche à s’élever dans la société corinthienne en épousant la fille du roi Créon, place Médée dans une zone de non-droit : étrangère dans la cité, elle est ainsi dépouillée du seul statut lui assurant un certain pouvoir d’agir. À son aliénation politique (liée autant à son identité nationale qu’à son sexe) s’ajoute la sentence de Créon qui, pour s’être élevée contre la volonté de son mari et avoir menacé la stabilité de la cité, la condamne à un exil forcé dont pâtiront également ses enfants. Est-ce dire que le filicide de Médée relèverait du meurtre compassionnel plutôt que passionnel ? Son geste est plus ambigu en ce que, d’une part, Médée fait de ses fils l’instrument de sa vengeance, alors que d’autre part, elle les tue pour leur éviter une mort terrible aux mains vengeresses du peuple corinthien. Bien que certaines réécritures sur fond de contextes historiques de violences extrêmes soulignent l’aspect salvateur du geste médéen, l’enjeu est autre pour les « mères qui voulaient vivre ». Aucune salvation des enfants n’est possible, pas plus qu’une mise à mort miséricordieuse ; le geste ne peut que préserver les mères d’une mort immédiate, sans même pouvoir écarter définitivement sa menace.

Les « mères qui voulaient vivre » de La réparation se trouvent, à l’instar de Médée, dans une zone de non-droit. Médée est « réduite/au destin d’une sans-patrie23 », Raya et Macha sont quant à elles étrangères dans leur propre pays, privées de leurs droits les plus fondamentaux par les politiques nazies qui nient jusqu’à leur humanité. Leur survie en régime nazi est inextricable de la mort de Salomé et de Kalman : Raya et Macha « ont choisi la vie24 » en « accept[ant] de vivre sans leurs enfants25 ». Cristallisée dans les verbes choisir et accepter, qui mettent en lumière une capacité d’agir, leur performance non conforme au script du maternel ne peut s’entendre comme un rejet ou désaveu de la maternité. Comme Médée qui donnera par la suite naissance à Médos, Raya et Macha fondent après la guerre une nouvelle famille. Leur choix et leur parcours font des deux sœurs des mères médéennes. Le filicide symbolique est en partie justifié par le contexte de dépossession et de déshumanisation dans lequel Raya et Macha optent pour une vie sans leur enfant plutôt qu’une mort certaine à leurs côtés. Or, si au regard de ce contexte la narratrice parvient à affirmer qu’« il n’y a pas de faute26 » dans le fait de choisir la vie plutôt que d’accompagner son enfant dans la mort, le récit de Schneck montre néanmoins des signes de résistance face au lâchage des enfants par leur mère. Une résistance qu’expriment certains processus narratifs dont nous traiterons dans les pages qui suivent. Ceux-ci cherchent à amoindrir l’agentivité des mères médéennes en mettant de l’avant une figure de mère auto-sacrificielle, et placent ainsi La réparation sous le signe d’une ambivalence, entre reconnaissance et refus du pouvoir meurtrier des mères.

Dans son analyse de la tension entre déshumanisation et humanisation dans laquelle les nombreuses versions du mythe inscrivent Médée, Marie Carrière affirme que les stratégies « la rattachant davantage à son ethnicité barbare27 », qui la placent ainsi en marge de l’humanité, ont pour but d’exclure le filicide du registre des comportements humains, surtout lorsqu’il est commis par une mère :

l’identification de la mère filicide aux archétypes infanticides, telles l’étrangère orientale ou la sorcière dévorante, ne serait-elle pas encore une tentative d’atténuer et de contenir son aspect intenable ? Un reniement de la destructivité, à la fois commune et répandue, et non rare ou surhumaine, des adultes envers les enfants (Corti 9) ?28

Cette déshumanisation procède du même coup à une dépolitisation de la mère meurtrière, dont le geste relèverait moins d’un choix sur fond de contingences socio-historiques que d’une pulsion incontrôlable. Aussi, la déshumanisation dans l’antichambre du camp qu’est le ghetto de Kovno ne suffit-elle pas à comprendre les « mères qui voulaient vivre ». Il est nécessaire de penser plus longuement la question du choix à la lumière, comme nous le verrons, de la capacité d’agir.

Un choix sans choix? Pouvoir d’agir des mères et résistance du récit

En raison du contexte présidant au filicide symbolique exploré dans La réparation, la notion de « choix sans choix29 » s’avère pertinente pour aborder la figure des « mères qui voulaient vivre » et comprendre la façon dont le récit de Schneck tente de minorer la part d’agentivité dans le geste de Macha et Raya. Maggie Inchley remarque que les voix des « femmes dont les actes transgressifs heurtent le plus violemment le principe d’une féminité nourricière30 » nous parviennent presque toujours filtrées : « nous en entendons la plupart du temps une version médiatisée, chargée de suppositions genrées et de jugements31 ». Le récit postmémoriel de Schneck n’échappe pas à une telle médiation qui « contient et contrôle l’anxiété culturelle qu’évoque la dérangeante figure de la femme qui tue32 » et même, dans une moindre mesure, celle de la mère qui survit à la mort de son enfant. D’une part, publié en 2012, alors que les gardiennes du secret familial (Ginda et Hélène) sont toutes deux mortes, La réparation marque déjà une distance temporelle et générationnelle considérable avec l’événement dont il traite. D’autre part, comme toutes les pratiques postmémorielles, le récit de Schneck prend appui sur l’« investissement imaginatif, la projection et la création33 » qui tendent, dans La réparation, à recadrer le choix de Raya et Macha dans un récit de la bonne maternité.

Aborder les choix sans choix des mères juives sous le troisième Reich exige une suspension du jugement moral que vise La réparation sans tout à fait y parvenir. Scène par excellence de l’arbitraire, comme nous le rappelle le « Hier ist kein warum34 » de Primo Levi, le camp nazi et le ghetto (considéré ici comme son extension), représentent pour les déportés le quasi degré zéro de l’agentivité : ce sont des lieux « où les décisions critiques ne reposaient pas sur un choix entre la vie et la mort, mais sur une réponse “anormale” et une autre réponse “anormale”, toutes deux imposées par une situation que la victime n’avait en aucun cas choisie35 ». Tout en mettant à mal nos critères moraux, les choix sans choix effectués dans le contexte de l’arbitraire du camp demeurent liés à une puissance d’agir proprement humaine qui se déploie comme elle le peut à l’intérieur de cadres restrictifs. Mourir avec ses enfants ou s’en éloigner parce que leur présence condamne à une mort certaine relève d’un choix sans choix, d’un désastre inévitable, différent mais similaire à celui de Médée, amenée à choisir entre les laisser périr ou les faire mourir36.

La notion de choix sans choix, si elle éclaire et justifie du même coup certains comportements maternels par le biais de leur contexte aberrant, ne permet cependant pas de comprendre la continuité que dessine subtilement le récit de Schneck entre la narratrice et « les mères qui voulaient vivre ». Dans La réparation, la question de la survie des mères laissant aller leur enfant à la mort, loin de se limiter aux lieux de l’arbitraire que sont le camp et le ghetto, entre fortement en résonance avec l’extérieur du camp. Elle se fait entendre sur une scène dégagée du contexte concentrationnaire qui invitait à la suspension du jugement moral :

Ces mères qui voulaient vivre, quel genre de mère étaient-elles ? Affectueuses et tendres, inquiètes et étouffantes ? Etaient-elles comme moi à trouver que le petit cheval de bois du manège met toujours trop de temps à réapparaître ?

Quand mon fils est né, la nuit, j’allais vérifier qu’il était toujours vivant. J’ouvrais la porte de sa chambre, persuadée que ma vie était sur le point de sombrer. […] Et je me répétais et continue à me répéter toutes les nuits et tous les jours : « Et si mon enfant meurt, est-ce que je pourrai continuer à vivre ?37

Le rapprochement entre la narratrice et les « mères qui voulaient vivre » inscrit le filicide symbolique à l’intérieur des comportements maternels et humains. Le choix de vivre sans leurs enfants devient ainsi une potentialité presque banale des mères plutôt que contingente (de la folie, de la déshumanisation, etc.). D’ailleurs, au rapprochement entre la narratrice et les « mères qui voulaient vivre » se couple une prolifération des figures de mères sacrifiantes qui atténue l’aura d’exceptionnalité les entourant38. N’étant plus uniquement le signe d’une monstruosité conséquente d’une déshumanisation, la capacité des mères à abandonner leurs enfants à la mort devient une potentialité élargie à toutes. Or l’inscription dans un continuum de la narratrice et des mères qui voulaient vivre s’effectue sur la base d’une interrogation qui pointe déjà l’ambivalence de l’auteure-narratrice face à des figures de mères capables de laisser aller leur enfant à la mort.

La représentation d’un maternel qui n’est plus une condamnation à l’impuissance ou à une puissance d’agir limitée menant nécessairement à la mort réelle ou symbolique de la mère ne va pas sans difficulté. Elle se heurte à une résistance par laquelle le récit cherche à esquiver une telle figure de mère au profit de la figure traditionnelle de la mère suffisamment faible. Notamment, les descriptions de Mary, grand-mère partie à la mort avec ses petits-enfants, font contrepoids aux figures maternelles non conformes en ce qu’elles revivifient la mère auto-sacrificielle. Dans sa réinterprétation de la scène de la séparation des mères et de leurs enfants, d’abord narrée par Gila (et citée dans l’introduction du présent article), la narratrice substitue des formes négatives aux verbes qui expriment le choix (même contraint) et la capacité d’agir des mères39 : « Macha et Raya n’ont décidé de rien, ce n’était qu’un réflexe de survie. Mary, leur mère, avait choisi : ses deux filles Raya et Macha, devaient vivre, avoir d’autres enfants, construire l’avenir40 ». Le pouvoir d’agir revient ainsi à la mère auto-sacrificielle plutôt qu’aux mères sacrifiantes, du même coup infantilisées.

Que la narratrice adopte, dans le premier tiers du récit, le futur simple pour énoncer sa posture morale face à l’histoire de Raya et Macha est déjà l’indice du défi à la pensée que représente une telle agentivité maternelle :

dix ans après, le jour où enfin j’apprendrai, j’écouterai, je ne jugerai pas, je serai heureuse de savoir, je serai rassurée, je n’aurai plus peur, j’aurai le droit de me plaindre, d’être de mauvaise foi, d’écouter la peine de ma mère, ma grand-mère, leur rétorquer, Raya et Macha ont choisi la vie, elles ont bien fait, soyez comme elles, oubliez la honte et la culpabilité.41

La modalité futur, qui fait exception dans La réparation, place le récit sous le signe d’une ambivalence, d’un flottement quant à la capacité de la narratrice à recevoir telle qu’elle est l’histoire de Salomé Bernstein. Une incertitude qu’accentuent plusieurs passages dans lesquels la narratrice projette son idée d’une maternité endeuillée sur Raya et Macha. Le processus de projection, caractéristique d’un travail de la postmémoire, a ici pour effet de tirer les « mères qui voulaient vivre » du côté d’un maternel auto-sacrificiel : « Raya et Macha ne parlaient jamais de Salomé et de Kalman, leurs enfants morts. Elles y pensaient tout le temps42 ». Si la première partie de l’affirmation s’étaye sur les récits faits par les proches des deux sœurs, la seconde est une pure supposition que rien, dans le récit, ne permet de confirmer. Or l’ambiguïté à l’œuvre dans la tension entre la révélation des circonstances ayant menées à la mort de Salomé et la résistance de l’auteure-narratrice face la figure de mère médéenne qui ressort du récit familial nous amène à penser que, dans le contexte d’une exploration des figures de mères sacrifiantes plutôt que sacrifiées, réparer a justement partie liée avec un parcours en demi-teintes menant vers la zone grise de la maternité.

Réparer : en zone grise de la maternité

Réparer relève autant sinon plus de la production d’un portrait nuancé du maternel que de la mise en mots du secret familial. Ou plutôt : c’est par l’incursion du côté des non-dits familiaux qu’il devient possible de tracer les lignes d’une figure maternelle complexe dès lors que celle-ci est dégagée des antagonistes de la bonne et de la mauvaise mère, généralement présentées dans un « mouvement de bascule qui berce l’esprit, qui aplatit des représentations menaçantes pour les apprivoiser43 ». Un tel « hochement44 » entre deux vignettes en apparence inconciliables est certes rendu visible par l’oscillation entre la mise au jour du filicide symbolique et la résistance dont il a été plus longuement question, mais La réparation œuvre en parallèle à lier par le biais de la zone grise les mères médéennes et la narratrice qui voit dans la mort possible de son enfant sa propre condamnation : « Elle va mourir et je n’aurai pas d’autre choix que de mourir aussi.45 » La zone grise fait évidemment signe à l’univers concentrationnaire, univers sur l’horizon duquel se dessinent les figures maternelles médéennes de La réparation. Elle est cet espace « complexe46 » qu’il est impératif d’explorer afin de comprendre « l’espèce humaine » selon Primo Levi, un espace liminal non pas extérieur à l’humanité, mais situé à ses confins, et en ce sens partie intégrante des comportements humains. La zone grise nomme également la bordure où se rencontrent la face obscure et la face lumineuse du maternel.

Médée est une figure de prédilection pour aborder la « conceptualisation dialectale du sujet47 », en l’occurrence d’un sujet maternel synthétique des aspects contradictoires de la mère, capable de se sacrifier et de sacrifier ses descendants. Empruntant une voie similaire à « la figure médéenne, [qui] cherche non seulement à mettre en lumière son humanité, mais à la concevoir dans sa complexité parfois brutale et le plus souvent contradictoire48 », La réparation s’emploie à réconcilier les aspects en apparence antithétiques du maternel à travers la modulation des figures de mères que sont Macha et Raya et les autres « mères qui voulaient vivre », ainsi que Ginda, Hélène et la narratrice. Alors que les deux premières apparaissent d’abord grevées du lourd silence pesant sur leur histoire, évoluant dans l’obscurité où les maintient Ginda, et lestées par la gravité de leur choix – elles « vivaient avec cela, avoir choisi de ne pas mourir avec leurs enfants, avoir choisi de vivre et aussi le poids du sacrifice de leur mère49 » –, le récit place la narratrice du côté de la légèreté et même d’une superficialité inconciliable avec le tragique de l’histoire familiale qu’elle veut révéler : « Je me disais c’est trop facile, tu portes des sandales en chevreau mordoré, tu te complais dans des histoires d’amour impossible, tu aimes les bains dans la Méditerranée et tu crois qu’une fille comme toi peut écrire sur la Shoah ?50 » Identifié à une bizarrerie par la narratrice, le fait « que ce soit celle de tous les enfants d’Hélène, de tous les petits-enfants de Ginda, celle qui se vautre dans les plaisirs instantanés de la vie, soleil, mer, nourriture, chambres d’hôtel, bains chauds éloignant les douleurs et la tristesse […] et qui tout aussi inconsciemment commence à poser des questions51 » est pourtant ce par quoi La réparation s’avance en zone grise du maternel. Le récit se fait l’espace d’une rencontre dialectique d’où les figures maternelles a priori contradictoires ressortent sous le jour d’une complexité partagée qui les lie entre elles en plus de les lier à Médée.

Devenue synonyme de la part obscure de la maternité, Médée reste malgré tout un symbole de vie et même de luminosité et de légèreté, ne serait-ce que parce qu’en tant que petite-fille d’Hélios, elle est de « la race du Soleil52 ». Le mythe indique en effet que tout juste après avoir mis à mort ses fils, elle s’envole dans les airs sur le char de son grand-père vers de nouveaux lieux où elle donnera naissance à au moins un autre fils. Au plus près de la fange, du sang de la mort et de l’enfantement, elle est aussi liée à l’air et à la lumière. La mère qu’est Médée se place sous l’égide duel de la vie en vertu de sa filiation divine et de la mort en raison de son crime filicide. De même que le mythe rappelle la part lumineuse de Médée immédiatement après avoir exposé sa dimension la plus sombre, de même les personnages de Raya et de Macha s’éclaircissent au fil des modulations qu’opère la narration. Par éclaircissement, il faut entendre à la fois la façon dont Schneck rend intelligible leurs gestes en jetant un éclairage sur la part secrète de l’histoire familiale et, plus littéralement, leur inscription du côté d’une légèreté qui renoue la filiation entre elles et la narratrice : « Je veux tout savoir mais j’ai préféré passer l’après-midi au bord de la piscine du Hilton de Tel-Aviv que de faire les deux heures de routes […]. Gila m’a encouragée./“Profite du soleil, Raya et Macha aussi, figure-toi, adoraient se mettre en maillot de bain au soleil”53 ».

L’éclaircissement tient en ce sens moins d’un revirement, passage d’un côté à l’autre du maternel qui laisserait ces deux faces bien distinctes, voire étanches à toute influence mutuelle, que d’un processus de combinaison des contraires au point de jonction qu’est la paradoxale zone grise. Principe de vie et principe de mort se croisent dans cet espace où il est possible d’être à la fois une mère aimante et drôle, et de refuser une maternité auto-sacrificielle, de vivre dans la légèreté, de goûter les petits plaisirs comme se mettre en maillot de bain au soleil et d’avoir laissé ses enfants aller à la mort sans leur mère, d’être une « fille en bikini rouge, les pieds soulevés par une serviette de marque » qui lit « La Mort des Juifs de Nadine Fresco54 » et une mère inquiète et tendre, néanmoins capable de comprendre que l’histoire de Macha et Raya « ne sont pas des choses […] pour lesquelles on peut se dire, qu’aurais-je fait à leur place?55 ».

L’ambivalente Médée nous apprend la cohabitation des dimensions extrêmes du maternel, placées sur un même spectre. Dans La réparation, c’est la figure maternelle qu’est Hélène, relue dans l’après-coup par sa fille désormais en possession d’un savoir sur les « mères qui voulaient vivre », qui illustre le savoir médéen qu’en toute mère se tient un pouvoir de vie et de mort. Bien que « Ginda n’a[it] jamais raconté à sa fille Hélène ce qui était arrivé à sa grand-mère, à ses tantes et oncles, à sa cousine Salomé, à son cousin, le petit Kalman56 », Hélène « a fini par comprendre57 » et cette connaissance, qui la « terrifie58 », façonne son rôle maternel : « Le soir, avant de s’endormir, si elle n’est pas trop fatiguée, elle vient m’embrasser dans mon lit d’enfant. Il n’est pas possible de réclamer davantage, une caresse ou un baiser, de l’amour, car dans le monde d’Hélène l’amour est enfoui à tout jamais59 ». Hélène, tout comme sa mère Ginda, est sans tendresse depuis qu’elle sait que la caresse maternelle porte en elle le risque d’une suffocation, que la vie exprimée dans cet amour est indissociable de sa contrepartie qu’est le pouvoir mortifère des mères ; elles connaissent la zone grise reliant les visages contradictoires du maternel.

Des mères médéennes à l’ère de la postmémoire : une conclusion

Au terme de ce parcours retraçant les échos médéens que font entendre les figures de « mères qui voulaient vivre » dans un récit qui a pour cadre les conditions de vie extrêmes sous le régime nazi, en particulier pour les mères juives « assujetties à une politique cohérente et à double tranchant de sexisme raciste ou de racisme sexiste60 », il convient de se demander ce que dit cette mobilisation de figures maternelles ambigües dans un texte de la postmémoire de la Shoah. Rare récit de la postmémoire de la Shoah à aborder de telles figures maternelles en adoptant la modalité autobiographique, La réparation s’inscrit cependant aux côtés des romans qui s’attachent eux aussi à la complexité du rôle maternel sur l’horizon de la persécution nazie. Pensons, notamment, au roman Le châle de l’Américaine Cynthia Ozick61, à des romans français comme Le non de Klara de Soazig Aaron62 et, plus récemment, à Kinderzimmer de Valentina Goby63 ou même, dans un registre un peu différent, à la poésie de Marie NDiaye dans Y penser sans cesse64. Ces textes de la postmémoire, qui se penchent sur des figures maternelles confrontées aux politiques nazies (ou à leur mémoire), ne laissent pas nécessairement entendre des échos aussi francs au mythe de Médée que le fait La réparation. Ils expriment toutefois la façon dont la persistance d’une angoisse séculaire face à des mères qui, à l’instar de Médée, performent une maternité non conforme au script du maternel auto-sacrificiel, se combine à des considérations plus contemporaines et donnent ensemble lieu à des figures de mères complexes et contrastées, évoluant dans la zone grise de la maternité.

À l’heure où, avec la commémoration du soixante-dixième anniversaire de la libération d’Auschwitz, la postmémoire s’impose comme une modalité dominante du traitement littéraire des camps nazis par les auteures des générations d’après, et dans un contexte où les formes de maternage mises de l’avant par « l’offensive naturaliste65 » font rejouer l’idée d’un instinct maternel, en plus d’opposer une figure clairement définie de mère sacrificielle à toutes les autres formes possibles du maternel, les rémanences médéennes dans La réparation concrétisent effectivement deux angoisses bien contemporaines. Si la première, qui concerne la pérennisation de la mémoire du génocide des juifs d’Europe, est plus en phase avec notre époque, alors que les traces antiques d’une angoisse face au maternel font de la deuxième une préoccupation immémoriale, toutes deux ont partie liée avec la transmission et la menace d’un achoppement dans la transmission.

Plus encore que les autres romans précédemment mentionnés, La réparation se situe au point d’achoppement de deux transmissions, l’une familiale, l’autre culturelle. « Il n’y a pas de transmission aux enfants et aux petits-enfants. Le monde d’avant est enterré et il n’en reste rien que quelques survivances66 », affirme l’auteure-narratrice dont le récit pallie cette absence. L’enfouissement de l’histoire familiale, où se profilent des filicides symboliques qui condamnent au silence et à la honte, n’est pas sans rappeler le processus d’épuration de la puissance meurtrière des mères dans la migration des grandes figures féminines d’origine indienne vers le monde occidental. Peraldi note une domestication de celles-ci et le déplacement de « ce qui survit de leur puissance originelle […] du côté de représentations de plus en plus monstrueuses, de plus en plus sauvagement condamnées comme relevant de la sorcellerie, ou du satanisme67 », du côté de l’inhumain. En levant le voile sur le destin de Salomé, le récit de Schneck s’approche de « l’épouvante devant le stupéfiant pouvoir de création de la maternité […] et sa contrepartie sur le versant de la destruction68 ». S’il est possible de penser que la distance générationnelle avec l’histoire des camps nazis rend plus facile l’exploration de la « zone grise » de la maternité, on constate, au regard des mécanismes de résistance déployés dans La réparation, que le sujet des « mères qui voulaient vivre » demeure sensible même lorsque ces mères médéennes s’inscrivent dans un contexte disculpant. La réparation va ainsi à rebours de deux oblitérations, familiale et culturelle, ayant pour point commun la zone grise du maternel, c’est-à-dire l’humanité de Médée, tout en soulignant la difficulté de sortir des oppositions binaires lorsqu’elles structurent les représentations du maternel.


Pour citer cette page

Evelyne Ledoux-Beaugrand, « Rémanences médéennes dans La réparation de Colombe Schneck » dans MuseMedusa, <http://musemedusa.com/dossier_3/ledoux-beaugrand/> (Page consultée le 21 octobre 2017).