L’invocation de Méduse
ou La mise en texte du féminin dans quelques romans de Calixthe Beyala

Gérard-Marie Messina
Université de Buea, Cameroun

Auteur
Résumé
Abstract

Gérard-Marie Messina est maître de conférences au Département d’anglais de l’Université de Buea au Cameroun. Il est également maître de conférences associé à l’Université de Yaoundé I et à l’Université de Yaoundé II (Institut des Relations Internationales du Cameroun). Il enseigne les théories littéraires, l’épistémologie de la littérature, les littératures africaine et caribéenne, le management, le marketing et la communication stratégique. Spécialiste d’Aimé Césaire, il est auteur de deux ouvrages, notamment : La gestion poétique du discours politique chez Aimé Césaire : de Ferrements à Moi, laminaire… (L’Harmattan, 2010) ; La Nouvelle gouvernance universitaire au Cameroun (L’Harmattan 2010). Directeur de la collection « Lettres Camerounaises » chez L’Harmattan, il compte à son actif plusieurs articles savants, dont « L’état postcolonial africain dans l’œuvre dramatique d’Aimé Césaire » (Revue Crelis, 2013) ; « Mythe du monstre et leadership politique en Afrique dans l’œuvre d’Aimé Césaire » (dans Aimé Césaire et le monde noir : regards croisés, sous la dir. de Richard Laurent Omgba et André Ntonfo, L’Harmattan, 2012).

L’œuvre romanesque de Calixthe Beyala semble s’imposer, au fil des jours, dans l’univers de la littérature mondiale. Toutefois, au-delà des problèmes relatifs à l’amélioration du statut du féminin qu’elle pose, elle soulève de plus en plus des questions d’éthique, eu égard à la rhétorique agressive déployée par les femmes leaders de ses romans. Compte tenu de tous les problèmes inhérents à la volonté de ladite femme d’améliorer son statut, nous essayons d’amplifier l’interrogation générale que suscite son attitude de résistance, à partir du paradigme de la domination masculine. Par conséquent, Beyala exploite, à merveille, ce que Gilbert Durand appelle les strates mythémiques, comme marque d’originalité de chaque écrivain. Cette stratégie lui permet de renverser l’homme par le moyen de la construction de la figure de Méduse et de le dépouiller de tous ses attributs masculins, qui deviennent l’apanage de la femme, désormais capable de proclamer sa supériorité naturelle sur l’homme.

Day after day, Calixthe Beyala’s novelistic work seems to win recognition in the literature field worldwide. However, apart from problems linked to the betterment of the feminine status that are posed, her novels raise a growing number of ethical questions considering the aggressive rhetoric displayed by their leading feminine characters Considering the problems inherent to her willpower to improve her status, we seek to amplify the general question arisen by her attitude of resistance from the paradigm of male domination. Consequently, Calixthe Beyala wonderfully succeeds in exploiting what Gilbert Durand calls the mythemic layers, the original mark of each writer. This strategy permits her to overthrow men and to strip them of their male attributes, which become the prerogative of the woman, henceforth capable of proclaiming her natural superiority over man.


L’appropriation de l’écriture par la femme africaine s’est faite dans un contexte socioculturel de conflit, car la femme n’était pas censée parler en public ; conflit par rapport à la volonté de celle-ci de sortir de l’ornière. Ainsi, l’objectif du féminisme de castration est de neutraliser les institutions normatives pour libérer les forces de changement entravées par celles-ci. Les modalités de la rébellion du féminin sont un levier psychologique important dans le positionnement de la femme comme acteur sociopolitique. La caractéristique fondamentale de la production littéraire de Beyala, tout comme celle de toutes les littératures féminines francophones, ne serait-elle pas la forte prédominance des marques de modalisation subjective du paradigme du féminin ? Le produit littéraire de Beyala n’est-il pas la manifestation flagrante de l’énonciation de la subjectivité de l’humain féminin dans le langage en tant que démonstration non pas seulement du pouvoir, mais du savoir dans l’économie des biens symboliques ? La femme de Beyala ne serait-elle pas une méduse, sorte de vampire liminaire courant après un pouvoir de domination féminine totale sur l’homme aux fins d’en produire l’invisibilité ?

Nous nous proposons d’étudier, dans quelques romans de Beyala1, comment s’opère le travail historique de déhistoricisation. Il s’agit de montrer comment, par le sabotage des mécanismes fonctionnels de la société et des institutions telles que l’École, l’Église, l’État, la Famille qui accomplissent le travail de reproduction2, le féminisme, en tant que défi émergent de la postmodernité, entreprend la déconstruction des stéréotypes sexistes masculins, en vue de la construction d’une nouvelle mystique de la femme mythique. La femme de Beyala, véritable méduse, sera donc vue sous l’angle de sa fonction apotropaïque, une sorte de talisman qui tue et sauve à la fois. La mythocritique de Gilbert Durand3 permettra de lire l’imposture sexuelle et le libertinage comme des mythes de transgression ayant pour but de déconstruire les stéréotypes sexistes féminins à l’effet de construire des stéréotypes sexistes masculins sur la base d’une sorte de logique de la domination féminine4. L’interprétation des rapports sociaux de domination dans le cadre de l’opposition entre l’homme et la femme sur la base du conflit entre le colon et le colonisé tel que scénarisé par Frantz Fanon contribuera au repérage des métaphores obsédantes de la femelle résistante, à partir desquelles le mythe de la Méduse sera établi dans le bassin sémantique du féminisme de Calixthe Beyala.

I- La quête d’une parole de l’autonomie et de l’autochtonie

La personnification de la faute comme stratégie de domination et la fonction apotropaïque de la femme constitue le contenu de cette première grande articulation.

A- La personnification de la faute comme stratégie de domination

Condamnée à l’esclavage sexuel et à la production d’une main-d’œuvre abondante et bon marché, la femme africaine, jadis corvéable à souhait, engage le processus de transformation de son identité à travers la quête d’une parole autochtone et autonome ; celle qui l’établit comme une entité face à une humanité masculine hostile à son épanouissement.

La posture théorique de Louis Althusser5 permet de comprendre les fondements sociopolitiques d’une telle démarche. À cet effet, il note que l’École, mais aussi d’autres institutions d’État, comme l’Église ou d’autres appareils comme l’Armée, enseignent des « savoir-faire », mais dans des formes qui assurent l’assujettissement à l’idéologie dominante, ou la maîtrise de sa « pratique ». Dans la même optique, tous les agents de la production, de l’exploitation et de la répression, ainsi que les professionnels de l’ « idéologie», doivent être « pénétrés » de cette idéologie, pour s’acquitter « consciemment » de cette tâche – soit d’exploités (les prolétaires), soit d’exploiteurs (les capitalistes), soit d’auxiliaires de l’exploitation (les cadres), soit de grands prêtres de l’idéologie dominante.

L’homme que décrit Calixthe Beyala est à la fois un exploiteur, c’est-à-dire un capitaliste sexuel et un grand prêtre de l’idéologie de la domination masculine. A priori classée de manière arbitraire dans le paradigme de la mollesse, de l’obscurité, de la faiblesse, de l’inertie et même de la malédiction, la femme était interdite de parole.

Plaidant pour une émancipation effective des femmes, Alice Salomé Nga Ateba déclare :

L’homme grâce à son intelligence de domination a tellement bien pensé ladite inégalité ou hiérarchie de sexes qu’il a fini par faire croire et admettre ontologiquement aux femmes qu’elles sont, selon la volonté divine, des êtres dépendant d’eux et qui ne vivent que pour les autres, c’est-à-dire des hommes.6

Pour remédier à cette injustice et à ce conditionnement instrumental des femmes, Calixthe Beyala, dans un discours visiblement néo-féministe, interpelle, convie et même invite toutes les femmes à une plus grande revendication de leur autonomie. La rébellion semble le moyen le plus efficace pour y arriver. Le ton de Sorraya, dans Assèze l’Africaine, s’inscrit parfaitement en droite ligne de la dynamique d’une quête palpitante de la parole autochtone. Aussi déclare-t-elle sans ambages : « Pour être chef en Afrique, c’est pas difficile […]. Il suffit d’aller planter sa cabane dans la brousse et de se déclarer roi de son bout de cambrousse ».7

La quête de la parole autochtone amène la femme africaine, ici représentée par Sorraya, à aller au-delà des banales précautions qui constituent le plus souvent le point focal des préoccupations de l’humanité féminine, telles que l’amélioration de leurs conditions de vie dans le foyer (alimentation, satisfaction sexuelle, violence faite aux femmes). Elle plonge en son moi profond pour construire un discours de l’éducation, de la puissance, de la force et de la résistance de l’Afrique sub-saharienne. L’évaluation du passé de la femme par la femme est en même temps l’évaluation du passé de l’Afrique par la femme. Sorraya, comme la Méduse violée, s’identifie au continent africain et déroule le chapelet des ignominies subies par sa mère :

J’avais l’impression que pour moi, il ne ferait plus beau. Maman née pauvre, morte pauvre, les mains rendues calleuses par les travaux. Je pensais à sa vie. Elle avait cru en accouchant du fibrome de trois kilos sept cent grammes, avoir attrapé Dieu par les pieds mais le pantalon s’était avéré vidé. Mourir de malaria au XXème siècle, alors que l’homme allait sur la lune ? Le monde disjonctait. Lasse et cendreuse, je pensais à cette vie en dégénérescence qui continuait en Afrique. La lutte pour la survie : la faim, la soif, la rougeole, le paludisme, le Sida, qui tuaient sans ordre de grandeur. Là-bas, l’homme était proche de l’homme mais chacun tenait son couteau fiché contre la poitrine de l’autre.8

La quête de la parole autochtone et autonome symbolise les cris stridents de la Méduse, métaphore de la faute personnifiée. Une autre modalité de la rébellion du féminin intervient : la fonction apotropaïque de la femme.

B- La fonction apotropaïque de la femme

La réception de la parole autochtone permet à la femme africaine de déclencher le processus d’exorcisation du son cosmos par le logos. Ce logos de la libération, mieux de la rébellion, est a priori transcendantal ; il est ontologique, qui vise Dieu. C’est une reconsidération générale de l’humanité. Cette triple interrogation d’Assèze, assortie de réponses sporadiques, tient lieu en même temps de témoignage personnel :

Durant cette réclusion, je posais trois questions au Seigneur :
1- Quand mon peuple cessera-t-il d’avoir faim ?
Un siècle après ta mort, ma fille, répondit-il.
2- Quand cessera-t-il de crever de maladies ?
Deux siècles après ta mort, ma fille.
3- Quand cessera-t-il d’avoir honte ?
Et Dieu pleura.9

Assèze l’Africaine se proclame insidieusement mère du continent noir dont elle se préoccupe vivement du sort. Elle s’élève spirituellement en choisissant, dans un premier temps, une sorte d’anachorétisme de moine ermite, afin de mieux écouter la nature, le ciel. L’humain féminin africain, à travers Assèze l’Africaine, est singulièrement préoccupé par la maladie et la honte. Assèze est d’autant plus sérieuse que Dieu se fait l’obligation de répondre à sa triple interrogation. Dieu répond à la troisième et dernière interrogation par des pleurs. Dès lors, le lecteur de Calixthe Beyala se trouve confronté à une vaste entreprise d’exorcisation du cosmos par le logos pour la refondation d’une humanité digne et respectable à tous égards, au-delà des querelles byzantines entre l’homme et la femme, dans la perspective du féminisme classique.

L’exorcisation du cosmos par le logos, tout comme la quête d’une parole autochtone, relève de la compétence discursive de la femme africaine, en termes de gestion de la parole publique, à travers les différentes figures de rebelles que campe Calixthe Beyala. L’essentiel du mythe de Persée, dont découle celui de la Méduse, dévoile le souvenir des luttes qui opposèrent les hommes aux femmes lors du passage de la société matriarcale à la société patriarcale.10 De la compétence discursive de cette femme qui sait insulter et intimider l’homme, naît la compétence sociale de la femme africaine qui vise l’appropriation de l’histoire et la réorganisation de l’histoire du continent noir, et partant celle du monde à travers une écriture novatrice. Selon la taxinomie de Gilbert Durand, il s’agit de la deuxième phase du bassin sémantique, celle du partage des eaux,11 caractérisée par des querelles, des affrontements entre les régimes de l’imaginaire masculin et féminin. C’est une véritable guerre des sexes.

II. La guerre des sexes

L’appropriation de l’histoire par la femme et la réorganisation de ladite histoire constituent les deux articulations qui illustrent cette partie.

A- L’appropriation de l’histoire

La femme, chez Calixthe Beyala, se fait l’obligation absolue de s’approprier l’histoire. Or, l’appropriation ou la réappropriation de l’histoire, en tant que modalité de la rébellion, vise la responsabilisation de la femme africaine comme enjeu de l’histoire, afin de rompre, par la même occasion, la malédiction liée à l’image stéréotypée d’être-objet sexuel.

La femme de Beyala s’apparente au colonisé de Frantz Fanon. Elle s’approprie le modèle de violence qui caractérise la démarche du colonisé face au colon, car la décolonisation « transforme des spectateurs écrasés d’inessentialité en acteurs privilégiés, saisis de façon quasi grandiose par le faisceau de l’Histoire. Elle introduit dans l’être un rythme propre, apporté par de nouveaux hommes, un nouveau langage, une nouvelle humanité. »12

La décolonisation de Beyala est création de femmes nouvelles, capables de renverser les fondements du monde rétréci du patriarcat, semé d’interdictions ; ceci par le moyen de la violence absolue. L’arme de prédilection à laquelle elle a recours est le sexe.

L’imbécillité infantile de la « bourgeoisie » phallocratique de celui qui veut toujours avoir le dernier mot colle à la peau du mâle que la romancière tourne en dérision. Le succès des rapines des phallocrates provoque chez ces femmes la colère, et surtout la violence sexuelle, qui est loin d’être purement symbolique.

Contrairement au colonisé traditionnel qui s’éternise dans un rêve toujours le même par la transformation de sa vie en épopée, en odyssée, la femme rebelle de Beyala, qui emprunte à la violence sexuelle pour asseoir sa domination, avance pour changer la situation en déplaçant les normes sociales et les bornes culturelles de son environnement, afin de mettre un terme à l’histoire de la colonisation phallocratique, à l’histoire du pillage de son sexe et de tout ce qui lui appartient. Elle est déterminée à faire exister son histoire, l’histoire de sa décolonisation, l’histoire de sa libération. Elle abandonne son rôle de gibier pour prendre celui de chasseur, exactement comme dans les rapports entre le colon et le colonisé.13

Le défi de l’appropriation de l’histoire montre que la femme africaine de Beyala poursuit des objectifs clairement établis au préalable. Aussi la détermination de Saïda Bénérafa, dans Les honneurs perdus, celle de Ateba Léocadie, dans C’est le soleil qui m’a brûlée, celle de Tanga, dans Tu t’appelleras Tanga ou celle d’Edène ou Fondamento de Plaisir dans Les arbres en parlent encore, ne peut-elle signifier que le souci résolu de sortir la Méduse de son silence terrifiant, de défier tous les Persée au moyen de la transformation de la femme africaine, avec toute son histoire. Cette détermination s’avère d’autant plus agressive que :

Les femmes ne sauraient encore de nos jours se contenter du sentiment de soi. C’est en se posant comme sujets qu’elles trouveraient qu’il est nécessaire, aujourd’hui, pour toutes les femmes du Cameroun, d’opérer une véritable révolution de mentalité pour leur « libération » et leur « émancipation » effectives.14

Pour l’appropriation de l’histoire, toutes les figures féminines apparaissant dans les romans de Beyala sont d’une agressivité de nature à rendre sensible même l’homme le plus niais. Dans Seul le diable le savait, Serabina s’illustre par une agressivité positive :

La radio-trottoir du village, Serabina, une petite grosse, mamelue qui jouait les marineuses […], donnait au peuple les dernières informations :

Le pygmée est mort, hulule-t-elle, d’une voix éplorée. Quel malheur ? Ah, ces hommes ! Qu’est-ce qu’ils ont à nous abandonner ainsi ? Oh ! Donzol! Où es-tu mon époux ?

Et désireuse de se faire entendre, elle barrait la route aux gens, tournait vers eux ses yeux de veuve. Oui, ses yeux de veuve avec ce quelque chose qui manque, braillant l’harmonie à jamais rompue. Elle continuait noyée de larmes, les mains posées sur la tête.15

Serabina incarne une nouvelle figure de l’humain féminin africain. Tout en pleurant le pygmée à chaudes larmes, elle saisit l’opportunité de mettre en équation l’irresponsabilité des hommes qui, non seulement abandonnent sans remords leurs femmes, mais encore se montrent négligents au point de perdre leur propre vie.

La disparition du pygmée renouvelle le choc émotionnel qui, jusque-là, dormait en Serabina. Évoluant dans le paradigme de la larme intarissable de la Méduse, elle se souvient de son mari dont elle pardonne ouvertement les dérives fatales sur fond de condamnation posthume :

Il y a exactement dix-huit saisons. Oui… dix-huit saisons et six lunes. Pourtant, je lui avais dit… Je lui avais dit de ne pas trop courir les jupons… ça porte au cœur. Il ne m’a pas écoutée… Vous avez vu… Vous avez tous vu… Où est-il maintenant ? Oh, pygmée, toi qui vas là-bas, dis-lui tout le bien que je pense de lui.16

Serabina est convaincue que Donzol est mort à cause de ses activités de coureur de jupons. Il serait, dès lors, loisible d’imaginer qu’il n’a pas pu résister à la férocité des « vagins dentés », autre symbole de la tête de Méduse. L’appropriation de l’histoire par la radio-trottoir déclenche la réorganisation de l’histoire par la conjuration de la mort dont l’homme est responsable de la venue parmi les humains. Les textes de Beyala s’inscrivent dans le registre des grandes constellations imaginaires du féminin sublime où transparaît clairement la figure de la Méduse, affublée, de temps à autre, des traits d’Athéna.

Dans ce qui correspond aux confluences dans le déploiement du bassin sémantique du féminisme, Beyala superpose des personnages féminins têtus et rebelles qui confortent son positionnement idéologique décalé, en vue de réorganiser l’histoire.

B- La réorganisation de l’histoire

Nathalie Etoke, dans son article « Écriture du corps féminin dans la littérature de l’Afrique francophone : taxonomie, enjeux et défis »17, vise à rectifier les insuffisances des approches critiques actuelles de la littérature africaine où le personnage féminin symbolise très souvent l’oppression féminine ou la libération de ladite oppression sans pour autant s’intéresser aux significations inscrites sur le corps. Elle estime qu’il est nécessaire de problématiser les modes de représentation du corps féminin comme signe porteur d’idéologies sociales et politiques. Aussi défend-elle l’idée selon laquelle « les modes d’écriture du corps féminin sont aussi des modes de création, de performance et de transmissions idéologiques. Ce sont des processus à travers lesquels l’écrivain et le lecteur se représentent les réalités sociales ».18 Le corps féminin se transforme ainsi en terrain discursif sur lequel s’affrontent des discours contradictoires sur l’identité, le nationalisme, la violence et le désir. Dès lors, le corps cesse d’être une entité en soi ; il devient un lieu de tension, de contestation et d’affirmation : « Le challenge est donc de lire le corps féminin comme un texte social à déchiffrer dans un contexte postcolonial marqué par la dictature, le néocolonialisme, les problèmes de genre et l’émergence de comportements sexuels naguère interdits et tabous ».19

Ngaremba projette l’image de la femme faible et entièrement dépendante de l’orgueil des hommes. On comprend d’autant plus l’énervement de Saïda Bénérafa que la présence de Frédéric Feuchoux, dans la vie de celle qui a été une référence, un modèle pour plusieurs, paraît assommante et viscéralement destructrice. Frédéric est une sorte d’ivraie qui nuit à l’épanouissement du bon grain. Représentant de l’humain masculin, ce mâle est une sorte de mal dans la vie de l’humain féminin dont il bloque l’épanouissement. Ngaremba tombe dans la catégorie du corps captif/otage, selon la taxonomie de Nathalie Etoke.

Il convient de rappeler que jusqu’à la Renaissance, il n’y a pas de termes anatomiques pour décrire en détail le sexe de la femme que l’on se représente comme composé des mêmes organes que celui de l’homme, mais organisés autrement. Marie Christine Pouchelle découvre dans les écrits d’un chirurgien du Moyen-âge, la représentation du vagin comme un phallus renversé.

Certaines femmes des romans de Beyala comme Serabina, quoiqu’agressives, manifestent beaucoup de profondeur dans la lisibilité et la visibilité de l’histoire, dans le sens de son amélioration. D’autres figures féminines s’inscrivent manifestement dans le féminisme dit classique. Il s’agit du féminisme dit de castration. Chez Beyala, le sexisme féminin aboutit à la remise en cause totale de toute l’histoire avec tout ce qu’elle comporte en termes de conflits coloniaux, ainsi que les enjeux liés à l’exploitation de certaines races par d’autres.

Edène, la narratrice problématique du roman Les arbres en parlent encore, ne passe pas par quatre chemins pour recréer le monde tel que le démontre cette nouvelle genèse, véritable parodie de celle biblique :

Au commencement était le monde, il n’y avait pas de blanc, il n’y avait pas de noir, juste quatre esprits aux quatre coins du monde et le monde était complet sans blanc ni noir. Il aurait pu continuer ainsi, il était plein, il y avait tout. Y compris les quatre esprits. Ils n’étaient ni hommes, ni femmes, ils n’étaient ni blancs, ni noirs.20

Edène fait office de barde dans son rapport cosmologique pour la réorganisation de l’histoire, en vue de rendre la vie humaine digne vécue. Aussi poursuit-elle imperturbablement son histoire, une histoire d’invention du monde qui aboutit à la rancœur des races à partir de l’ennui des autres esprits :

Ils s’ennuyèrent encore
Ils peignirent les humains sans se consulter
Il y eut des Noirs
Il y eut des Blancs
Il y eut des Rouges
Certains aux yeux bleus, d’autres bridés
Certains aux cheveux lisses, d’autre bouclés ou crépus
De l’ennui naquirent des races
De l’égoïsme naîtront les guerres.21

Beyala négocie l’acte de castration avec l’appoint d’autres moyens. La femme n’arrache pas littéralement à l’homme son sexe. Elle change plutôt la textualisation de l’équation rapport sexuel, rapport social. Ici, la femme domine sexuellement pour dominer socialement. D’un ordre social essentiellement phallique, on passe à un ordre social matriciel/vaginal. La femme est désormais prête à tout « avaler », en commençant par l’homme. C’est une forme de castration, puisque l’homme est réduit à sa plus simple expression. La socialité ontologique de la femme de Beyala est certes sexualisée ; mais il s’agit d’une sexualisation politisée. Cette femme n’est pas une victime, en ce sens qu’elle est consciente de sa capacité à pouvoir renverser le gouvernement d’un pays avec ses fesses. De ce fait, elle est loin d’être un objet. Sa tentative d’effacement en tant que sujet par l’homme échoue. Elle confirme et affirme sa subjectivité en assumant une sexualité à visée politique. Les personnages féminins de Beyala, dans la phase au nom du fleuve22, typifient le bassin sémantique pour l’émergence de la figure de Méduse, afin de dénoncer violemment le complot phallocratique.

III. La dénonciation du complot phallocratique

La victoire de Méduse sur Persée et le démantèlement du masculin par la violence sexuelle du féminin constituent l’essentiel de cette dernière articulation.

A- La victoire de Méduse sur Persée

L’héroïne narratrice des Honneurs perdus constate, avec beaucoup d’amertume dans le cœur, la dégénérescence de Ngaremba :

Paradoxalement, au fur et à mesure que ma vie sociale s’améliorait, celle de Ngaremba se détériorait. Elle ne recevait plus. Sa maison n’était plus le lieu où les Nègres se réunissaient pour trouver des solutions aux maux de l’Afrique, commenter son évolution, goûter au gombo queue de bœuf ou au pépé-soupe. Tout cela avait disparu, mort quelque part dans le passé. Terminés les sorties et les joyeux repas. Terminés les disputes paisibles ou orageuses sur la véritable signification de l’égalité des sexes, s’il fallait oui ou non voter la loi pour l’avortement libre, le marxisme-léninisme pour la construction harmonieuse de la société moderne et d’autres questions primordiales qui les tenaient éveillés jusqu’à des heures avancées de la nuit.23

Il manque à Ngaremba la forte personnalité sexuelle qui caractérise les héroïnes de Calixthe Beyala. Or, c’est dans cette sexualité spectaculaire que la femme se lit et se dit, exorcise la communauté. Elle s’affranchit par le biais des mises à mort symboliques des phallocrates, les chevauchées figuratives et réelles, les meurtres multiples imaginaires et les renversements de l’ordre mondial au moyen du sexe. Il s’agit là d’une décharge émotionnelle par la danse sexuelle en grandeur nature. La phallocratie est la violence à l’état de nature qui ne peut choir que devant la plus grande violence que traduit la sexualité exorcisante et/ou envoûtante de la femme de Beyala. La persistance des jacqueries du féminin agressif perturbe le faux équilibre psychologique des phallocrates désormais appelés à perdre leur domination. Le déploiement sexuel de la femme qui occupe et « agresse » l’homme en permanence traduit, dans la symbolique de la sexualité, l’étouffement du sexe masculin, la métaphore de l’épée inutilement engoncée dans le fourreau. L’homme étouffé sexuellement par la femme est désarmé, émasculé, efféminé.

Ngalasso Mwatha Musanji soutient que la violence est une forme de langage qui peut investir l’espace littéraire en devenant une forme d’écriture. Il relève, à cet effet,  

qu’il est important de comprendre que l’écriture de la violence comme tentative de conscientisation, comme forme de subversion à travers la dérision et les divers procédés de transgression qu’elle cultive, n’est pas un exercice dérisoire : elle exerce un véritable pouvoir d’influence sur les citoyens-lecteurs et recèle une dimension thérapeutique indéniable.24

Cette forme de violence décrite par Ngalasso nous amène à reconnaître que Beyala opère sur un mode agonique et non irénique. La romancière ne cherche pas le consensus et l’entente ; elle souligne plutôt les oppositions et les antagonismes entre l’homme et la femme. Si tant est qu’elle est résolument en guerre contre la « dictature des couilles », chez elle la libération du corps doit aller de pair avec l’affranchissement du texte. Ce qui signifie à la fois subversion des codes littéraires habituels et élaboration d’un discours romanesque nouveau. On trouve chez Beyala, « une violence politique, idéologique et rhétorique (…) qui entend faire émerger dans le corps du récit la réalité du corps féminin enfin affranchi des fantasmes et tabous qui en ont longtemps brouillé l’image.»25

Une telle démarche établit la victoire de Méduse sur Persée tout en consacrant le démantèlement du masculin. C’est la phase de l’aménagement des rives26, c’est-à-dire qu’une consolidation stylistique, philosophique, rationnelle s’est clairement constituée chez la romancière camerounaise.

B- Le démantèlement du masculin par la violence sexuelle du féminin

À partir du moment où la sexualité est liée au pouvoir, la pire humiliation, pour un homme normal, consiste à être transformé en femme. C’est ce que vise essentiellement la femme de Beyala en utilisant, de manière paradoxale, les mêmes schèmes pratiques de la division androcentrique. Dès lors, la femme vampire, castratrice de l’humain masculin devient, ipso facto, dépositaire des attributs de la domination masculine. Elle est, dès cet instant, détentrice de la violence symbolique qu’elle fait subir à l’homme invisibilisé.

Achille Fortuné Manfoumbi Mvé, dans son article « Utopies féminines et dévirilisation de l’homme dans Seul le diable le savait de Calixthe Beyala et Trois femmes puissantes de Marie Ndiaye »27, perçoit l’écho d’une parole littéraire féminine subversive en Afrique Sub-saharienne depuis les années 1980, caractérisée par la mise en œuvre des stratégies discursives, « essouchant nombre de symboles patriarcaux jusque là quasiment déifiés par leurs mères »28. Ces auteurs procèdent ainsi d’une inversion des déterminations rationnelles en vigueur entre les hommes et les femmes, pour aboutir, dans l’absolu, à la fresque d’un monde matriarcal expérimentant une présence au monde masculine dénuée de sa superbe, de la traditionnelle virilité qui fonde son identité et son autorité séculaire. Archile-Fortuné Manfoumbi Mvé souligne la satisfaction idéologique qui expérimente l’écho d’un monde matriarcal et la possibilité de l’existence d’un homme dévilirilisé.

La femme de Beyala est un être conscient de l’importance du défi à relever. Pour Denise Brahimi,29 le monde des hommes est senti par les femmes comme un enfermement dans la pesanteur, dans la matérialité.

Le côté « négatif » de la fonction de masque apotropaïque de Méduse entre alors en jeu dans cette optique pour redonner vie à la femme par le truchement de la vampirisation de l’homme. Le recours au « vagin denté » est l’une des principales stratégies conçues par la Méduse de Beyala pour se venger de la domination des Persée qu’elle est condamnée à affronter.

La femme rebelle de Beyala entreprend et active l’exorcisme sexuel pour renverser la violence culturelle des hommes, avec son arsenal de lois phallocratiques. Fondamento de Plaisir en est la parfaite illustration, comme le dévoile ce portrait moral et psychologique dressé par la narratrice :

Sa situation de femme qui ne comptait pas l’indifférait. Elle se polarisait sur l’argent et sa sexualité à seule fin de ne pas reconnaître ce qu’il en était vraiment. Cent cinquante fois, elle tomba amoureuse folle, se releva et tomba ailleurs. La nuit, elle s’encanaillait sous les palmiers, entre les bruits des peuples coasseurs. Le jour, elle invitait ses amants dans sa case, et ensemble ils fondaient dans la sueur. Elle les choisissait de préférence jeunes, pauvres et les constellait de cadeaux.30

La libération du sexe de la femme ne peut, dès lors, se nourrir que de la liberté sexuelle. Dans cette perspective, l’ensemble des activités de la société du roman Les Arbres en parlent encore relatives à la production, à la distribution et à la consommation des richesses portent sur le sexe de la femme. La situation est d’autant plus compliquée que la femme en est très consciente. Aussi sa rébellion se veut-elle désormais très ouverte. Fondamento de Plaisir, personnage à cheval entre Athéna et la Méduse, est une femme à la beauté inénarrable. Coépouse de la mère de la narratrice Fondamento de Plaisir est au centre de l’animation de la politique du sexe libre. C’est une virtuose du sexe implantée dans son foyer et dont l’efficacité et l’abondance de la main-d’œuvre sexuelle laisse son chef de mari Assanga Djuli pantois. Mordue de partouze, on la voit allègrement s’ébattre entre « trois paires de jambes » assez régulièrement. Un exploit indicible pour une femme du clan des Issogos par Sâa, à l’époque coloniale. Fondamento de Plaisir n’hésite pas à troubler les femmes faibles comme sa coépouse, la mère d’Edène, qu’elle invite à une partouze. La mère de la narratrice s’en trouve sérieusement mortifiée, blessée dans son for intérieur : « Reste pas là comme un morceau de bois mort ! Elle m’a encore dit. Vous vous rendez compte, me sortir une chose pareille, à moi ! »31 Fondamento de Plaisir incarne, en quelque sorte, la figure de Baùbo, cette vieille femme, créée par Nietzsche32, qui rendit à Déméter sa gaieté après l’enlèvement de Perséphone, en lui montrant son sexe sur lequel était dessiné le visage rieur de l’enfant lacchos. Dans cette perspective, ce personnage est à voir comme la représentation d’une Méduse apotropaïque.

Le plus impressionnant dans l’affaire est que la narratrice prend ouvertement position pour défendre la politique sexuelle de Fondamento de Plaisir qui est, visiblement, la femme idéale pour elle : « J’essayai de me représenter la scène, je n’y vis rien de scandaleux. Au fond, Fondamento de Plaisir s’était montrée généreuse : elle avait voulu associer maman à son orgasme »33. Aussi lui accorde-t-elle un statut sémiologique absolument important à travers les trois modalités (l’être, le faire et l’importance hiérarchique du personnage) que présente Philippe Hamon34 dans son modèle d’analyse sémiologique du personnage. Loin d’avoir un nom ordinaire, Fondamento de Plaisir est mue par une dénomination qui n’est rien moins qu’un programme narratif traduisant vertement ce qu’elle est : une sorte d’industrie de production, de distribution et de consommation du plaisir sexuel qu’enrichit sa beauté physique ; une femme charnelle rebelle à la politique sexuelle du mâle et friande de celle du mal à travers son faire, que ce soit au niveau des rôles actantiels ou à celui des rôles thématiques. À travers le grand thème du sexe, Fondamento de Plaisir se fait sujet de l’histoire engagée dans la quête de l’objet-plaisir.

L’héroïté de Fondamento de Plaisir s’établit aussi par la pré-désignation conventionnelle éclairée même par le commentaire explicite de la narratrice qui prend position pour elle et lui donne, sans hésitation aucune, la première place sur l’échelle de l’importance hiérarchique des personnages. De plus, la narratrice admire l’abondante chevelure de cette dernière qu’elle oppose à celle de sa mère. Or, la force de toutes les Gorgones y compris la Méduse, c’est leur chevelure serpentine. Les cheveux de Fondamento de Plaisir confirment sa puissance dans tous les sens, étant donné que les serpents-cheveux sont autant de phallus multipliés. Vue sous cet angle, elle serait donc une collectionneuse des phallus de son village qu’elle utilise en tir groupé lors des partouzes. La pétrification qu’elle répand touche même sa coépouse, laquelle pétrification trahit une timide érection consolatrice.

Dans Seul le diable le savait, Bertha Andela et sa fille Mégrita Mballa, ainsi que Laêtitia (1990) ont une vie sexuelle débridée et font peu de cas de ce que leurs époux, leurs compagnons ou la communauté peuvent en penser. La grand-mère de la narratrice reconnaît sans ambages qu’elle peut renverser le gouvernement d’un pays avec ses fesses. Malgré ses paupières fatiguées par l’excès de plaisir, la mère de la narratrice peut toujours changer l’ordre mondial.

La lecture de ces romans nous donne l’occasion d’admettre avec Philippe Hamon35 qu’un texte, c’est-à-dire énoncé et énonciation, est un produit ancré dans l’idéologique, qu’il ne se borne pas à être, mais qu’il sert à quelque chose, qu’il produit et est produit par l’idéologie. Les romans de Beyala mettent en scène une nouvelle hiérarchie des rôles, avec intégration de la négativité de certains rôles indispensables tels que les marginaux et les « barbares » plus ou moins intégrés, qui sont tous des femmes dans le cas d’espèce. C’est cette négativité même, introduite systématiquement dans l’ensemble des rôles, qui contribue certainement à l’animation de la fonction capitale des mouvements de ressourcement du mythe.36

Pour avoir assez d’énergie intérieure à la mesure de l’immensité de son combat, la femme de Beyala semble recourir au paradigme de la folie. Comme le reconnaît Roland Jaccard37, la folie jouit d’un certain prestige culturel dans la mesure où elle promet un univers primordial, une existence sauvage qui ouvre un horizon infini d’expériences. Ici, se manifeste la sixième phase du bassin sémantique, l’« épuisement des deltas »38 où le courant du fleuve féministe de Beyala s’affaiblit, avec des dérivations, des méandres, et se laisse capter par des courants voisins comme la folie.

***

L’œuvre de Calixthe Beyala est un mythe sur la femme, un mythe d’origine tenant lieu de complément du mythe cosmogonique. Parce que le mythe est fondateur, il raconte ici comment la femme a été renversée, modifiée et appauvrie. À la fois réaliste et onirique, l’œuvre de Beyala, en tant que mythopée, négocie une reconstruction mythique de son être à partir de la figure apotropaïque de la femme virile qui symbolise à la fois le bien et le mal. La goule, l’ogresse, le vampire liminaire, la pieuvre dévoreuse, l’archi-démon ; voilà autant de figures qu’emprunte la romancière pour la mise en texte du féminin sublime. Cette femme n’est pas différente de la femme assise sur la bête qui monte de la mer, remplie de noms de blasphèmes, décrite dans le livre de l’Apocalypse. Cette femme vêtue de pourpre, parée de bijoux d’or et de perles, tenant dans sa main une coupe d’or pleine d’abominations et d’impuretés, fruits de ses fornications métisses, s’entend bien avec l’horrible monstre muni de sept têtes et de dix cornes sur le dos duquel elle affiche une paix indescriptible. Elle porte sur son front une nomination mystérieuse : « Babylone la grande prostituée, la mère de toutes les abominations de la terre ».39 L’acte sexuel chez Beyala participe des lignes de démarcation mythiques, des rites mystiques. Il préfigure une transfiguration magique et une conversion symbolique que produit la consécration rituelle en tant que principe d’une nouvelle naissance.

L’imposture sexuelle vise donc à saper les fondements de la cosmologie sexualisée qui s’enracine dans une typologie sexuelle du corps socialisé, de ses mouvements et de ses déplacements immédiatement affectés d’une signification sociale. Ainsi, comme le note Pierre Bourdieu40, le mouvement vers le haut est par exemple associé au masculin, avec l’érection, ou la position supérieure dans l’acte sexuel. La femme, dans les romans de Beyala, est en quête de virilité, entendue ici comme capacité reproductive, sexuelle et sociale, mais aussi comme aptitude au combat et à l’exercice de la violence41. Cette virilité est avant tout une charge. La féminisation du corps masculin et la masculinisation du corps féminin déterminent une somatisation de la relation de domination à travers une libido dominandi qui cherche ses expressions sublimées dans les formes les plus impropres, les plus chaotiques de la libido sociale. La sexualité iconoclaste et débridée des femmes de Beyala vise le renversement du signe du stigmate pour en faire un emblème, une construction sociale, une fiction collective de l’ordre hétéronormatif.

Bibliographie

Corpus :

Beyala, Calixthe, (1990), Seul le diable le savait, Paris, Le pré aux clercs.

—————- (1994), Assèze l’Africaine, Paris, Albin Michel.

—————- (1996), Les honneurs perdus, Paris, Albin Michel.

—————- (2002), Les arbres en parlent encore, Paris, Albin Michel.

Autres ouvrages :

Althusser, Louis, (1970), Idéologies et appareils idéologiques d’État, Paris, Les éditions sociales.

Bourdieu, Pierre, (1980), La domination masculine, Paris, Le Seuil.

Brahimi, Denise, (1991), Appareillages, Paris, Deuxtemps Tiercé.

Chevrier, Jacques, (1998), Littératures d’Afrique noire de langue française, Paris, Nathan-Université.

Dumoulié, Camille, « La tête de Méduse », in Dictionnaire des mythes littéraires, sous la direction de Pierre Brunel (1988), Paris, Éditions du Rocher.

Durand, Gilbert, (1996), Introduction à la mythodologie. Mythes et sociétés, Paris, Albin Michel.

Etoke, Nathalie, (2006), « Écriture du corps féminin dans la littérature de l’Afrique francophone : taxonomie, enjeux et défis », CODESRIA Bulletin, No 3 et 4, Albin Michel, à Paris, en 1996, p. 43-47.

Fanon, Frantz, (2002), Les Damnés de la terre, Paris, La Découverte, Poche, 1961.

Gallimore, Rangira Béatrice, (1998), L’œuvre romanesque de Calixthe Beyala, Paris, L’Harmattan.

Hamon, Philippe, (1984), Texte et idéologie, Paris, PUF.

Jaccard, Roland, (1979), La Folie, Paris, PUF.

Mittérand, Henri, (1980), Le discours du roman, Paris, PUF.

Manfoumbi Mvé, Achille Fortuné, (2010) « Utopies féminines et dévirilisation de l’homme » dans Seul le diable le savait de Calixthe Beyala et Trois femmes puissantes de Marie Ndiaye », Science Sud No 3, Les éditions du CENAREST.

Ngah Ateba, Alice, (2003), Pour un sexe faible fort… La femme face à elle-même, Yaoundé, Ama.

Ngalasso Mwatha Musanji, « Langage et violence dans la littérature africaine écrite en français », Centre d’Études Linguistiques et Littéraires Francophones et Africaines, Article en ligne, p. 11.


Pour citer cette page

Gérard-Marie Messina, « L’invocation de Méduse ou La mise en texte du féminin dans quelques romans de Calixthe Beyala » dans MuseMedusa, <http://musemedusa.com/dossier_1/messina/> (Page consultée le 13 décembre 2017).


2 thoughts on “L’invocation de Méduse
ou La mise en texte du féminin dans quelques romans de Calixthe Beyala

  1. Merci pour ce travail fantastique. J’aurai certainement d’autres observations en termes de coquilles. Mais ce que j’ai pu voir pour le moment c’est dans le dernier paragraphe de la conclusion à la sixième ligne “position supérieur”. Il y a le “e” final qui manque. Merci.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *